Проблеми взаємодії влади і суспільства в філософських течіях Стародавнього Китаю

1.1 Поняття влади

Якась подоба влади виникає в будь-якому місці, де розумні істоти
збираються в кількості більше двох. С.Лук’яненко,  письменник - фантаст

Існує дуже багато визначень поняття влади, які сформувалися протягом всієї історії людства. Це спричинено як і самим значенням слова влада, яке є багатозначним в багатьох мовах світу, так і тим, що в різні періоди історії людства були домінантними різні типи чи види влади.

Наприклад, в політології, науці котра і займається проблемами влади, є ряд підходів до визначення поняття влади. А саме біологічний, антропологічний, психологічний, соціологічний і філософський.

Біологічний підхід (Ваккарі В., Дюверже М., Зуб А., Шальмайер Ф. та ін) розглядає владу як природний стан у суспільстві, зумовлений самою природою. Влада не є специфічною тільки для людини, а має передумови і корені в біологічній структурі, загальній у людини і тварин. Основа влади криється у природі людини як біологічної істоти.

Антропологічний підхід (Вебер М., Саутхолл А. та ін) має деякі спільні риси з біологічним підходом. Якщо прихильники біологічного підходу поширюють поняття влади на всі живі істоти, то в антропологічному підході поширення влади відбувається на всі соціальні утворення. Всі дії, які спираються на владу і авторитет, визнаються політичними, і на цій підставі йдеться про існування політичної влади в усякому суспільстві. При цьому підході носіями влади є вожді, ради старійшин, зборів громади і т.д.

Психологічний підхід (Вятр Е., Єгорова Є.В., Крамник В.В., Юр'єв А.І. та ін) досліджує владу під кутом зору сприйняття її людиною. Суб'єктивне сприйняття ґрунтується або на особливих якостях безпосереднього носія влади, або витікає з особливостей психологічної природи людини, яка у одних людей проявляється в почутті сліпої покори, а в інших, навпаки, в почутті непокори й непокори всяким атрибутам зовнішнього впливу.

Соціологічний підхід (Бурдьє П., Вятр Е., Шестопал Е.Б. та ін) полягає у зведенні влади до політичного впливу однієї соціальної групи на іншу. Філософський підхід (Гаджієв К.С., Ільїн В.В., Панарин О.С., Рябов О.В. та ін) багато в чому включає і об'єднує в собі названі вище підходи. З його позицій влада є здатність і можливість суб'єкта (особистості, партії, класу, держави і т.д.) здійснювати свою волю, чинити певний вплив на діяльність людей за допомогою авторитету, права, насильства та інших засобів. Всі вище вказані підходи, з моєї точки зору, по своїй суті зводяться до того, що влада є наслідком ієрархічної структури світу, і є інструментом можливого впливу на процеси котрі протікають у світі згідно з бажанням носія влади. Тобто влада виступає, як наслідок і як причина.

Аристотель характеризує владу як властивість будь-якої складної системи. Усе, що складається з декількох частин, має пануючий і підпорядкований елементи, такий "загальній закон природи". Виходячи з цього влада за Аристотелем є наслідком природньої ієрархічної структури.

Влада, за Гоббсом. - це диспозиційне поняття, воно висловлює потенціал суб'єкта влади досягти гарантованого підпорядкування об'єкта, контролювати об'єкт. Тобто влада розглядається як інструмент для досягнення певних цілей(підпорядкування). Влада існує навіть у випадку, якщо суб'єкт не реалізує наявну в нього здатність підпорядкувати об'єкт (можливість впливу). Т. Гоббс розглядає владні відносини як асиметричні та конфліктні, які відображають панування одних людей над іншими. Влада як наслідок ієрархічної структури.

М. Вебера розглядав владу як вірогідність того, що актор буде у змозі реалізувати свою волю в соціальному оточенні всупереч опору, незалежно ви того, на чому ця вірогідність ґрунтується. У такому розумінні влади виділено її такі основні риси:

а) влада не є належність індивідів, а існує у відносинах між ними; б) влада завжди має визначатися в термінах вірогідності, можливості; в) основу влади можуть складати будь-які речі, властивості чи відношення (Вираження влади як інструменту впливу); г) влада завжди проти когось, вона передбачає конфлікт і дії всупереч інтересам людей (Будь яка дія викликає протидію, відповідно протидія діям влади – прямо пропорційна силі тиску влади на об’єкт і обернено пропорційна розмірам бажаних змін).

Проте виникає раціональне питання: а наскільки вищевказане визначення влади характерне для людини, для її влади над собою. І чому, як говорив Сенека Старший «Найвища влада – влада над самим собою».

На мою думку, це твердження можливо пояснити відповівши на два питання: «Чому її так складно досягти?» і «Чому така влада найвища?». Відповідь на перше питання полягає в складній і динамічній ієрархії внутрішнього світу людини. Внаслідок чого отримати повну владу над внутрішнім світом на тривалий час можливо лише при його високій організації, повноті, визначеності.

Відповідь на друге питання, або чому така влада найвища, на мою думку, полягає в тому, що людина отримавши інструменти управління своїм внутрішнім світом, зможе, за необхідності, знайти максимально ефективні інструменти керування зовнішнім світом, для досягнення поставлених цілей.

У результаті ми бачимо скільки є точок зору на одне й теж питання серед вчених. Але всі ці описи показують тільки одну сторону даного поняття, і не в змозі показати його в повному обсязі, інакше не потрібно було б писати наукові праці. Проте виникає питання навіщо настільки деталізувати поняття, це нагадує наступну притчу.

Одного разу ввечері Великий Вчений зайшов у маленьке африканське селище де, навіть не було електричного світла, і зустрів хлопчика який ніс запалену керосинову лампу. Бажаючи показати всю глибину і силу інтелекту цивілізованої людини він запитав хлопчика:

– Скажи звідки світло у твоїй лампі – і подумав, що зараз, якщо хлопчик
скаже «Не знаю», він розповість про фотони і природу світла.
– Від вогню – відповів хлопчик, і дивно на нього подивився.
– Добре,– з деякою досадою відповів вчений, адже протиставити нічого – а
звідки береться вогонь? – І сподіваючись, що зараз розповість про хімічні
реакція, про горіння.
– Від сірників – відповів той, підозріло поглядаючи на вченого
– Ну, а як сірники загоряються? – запитав вчений, з важко прихованою
надією, що нарешті то зловив хлопчика, на тому чого той не знає, і зараз
прочитає йому лекцію про силу тертя.
– Як звідки? Взяв сірник, тернув об коробок і він загорівся – пояснив
хлопчик вченому, тоном яким люди похилого віку вчать дурних дітей,
повернувся і пішов собі. А вчений ще довго стояв і думав над уроком.

1.2 Види влади

Дайте мені 10 мільйонів доларів - і я провалю прийняття будь-якої поправки
до конституції. Франклін Рузвельт,32-й президент США

Скільки є точок зору на владу, стільки є і видів її класифікації. Проте, виходячи з наведеного вище визначення владу, можна класифікувати наступним чином.

В залежності від ієрархічної структури наслідком якої стала влада, і інструментів якими користується суб’єкт влади для досягнення цілей, в чистому вигляді жоден з наведених нижче видів майже не зустрічається: Економічна – виникає внаслідок накопичення грошових ресурсів, як універсальних засобів обміну, або можливостей керування їхнім обігом, і як наслідок керування тими, кому ці ресурси необхідні для отримання благ. Інформаційна – даний вид влади в наш час інформаційної революції слід розглядати з різних точок зору: якісної і кількісної. З якісної точки зору інформаційна влада є наслідком володіння інформацією недоступною іншим і проявляється у відносній цінності інформації для інших суб’єктів середовища, з іншої точки зору інформаційну владу слід розглядати як володіння каналами розповсюдження і доступу до інформації.

Знань – відрізняється від інформаційної влади, тим що знання це суб'єктивний образ об'єктивної реальності в свідомості людини у формі уявлень, понять, думок, теорій, , які дозволяють впливати на світ шляхом їх застосування, у вигляді ідей, навичок, вмінь, аналогічно владі інформації на владу знань також є дві точки зору кількісна і якісна.

Психологічна – виникає в разі психічного впливу, або примусу, в чистому вигляді являє собою різні маніпулювання, або «промивання мозку». Примусова влада – або влада сильного, спирається на фізичну силу або на загрозу її застосування. До неї можна віднести, як владу озброєного грабіжника, що примушує жертву віддати свій гаманець, так і владу держави котра може застосувати насильний примус при виконанні своїх рішень Адміністративна – влада, котра виникає в структурі, установі, організації і має обмежені (законом, статутом, традиціями) повноваження і надається посадовим особам, які мають право приймати та організовувати виконання рішень, обов'язкових для інших працівників підприємства. Найбільш яскравим прикладом є державний адміністративний апарат.

Авторитарна влада – це влада в силу відданості особі володаря та його ласці, котра спирається на його властивостях особистості, або вміннях, насамперед внаслідок її здатностей, героїзму, силі духу та слова. Найчистішим видом такого панування Вебер називає панування пророка, військового героя, великого демагога. Типом того, хто віддає накази, буде вождь, типом підлеглого – “послідовник”.

Релігійна влада – влада заснована на слідуванні принципам, які містяться в основі вчення або релігії, в той же час слід заздначити, що характерним є слідування вищому еталону, при чому є дві категорії ієрархії в даному виді влади перша, нижча, це влада послідовників котрі слідують принципам, друга, вища, ієрархія тлумачів або вчителів, котрі пояснюють вчення послідовникам. Також ми можемо поділити прояви влади на основі швидкості впливу, на швидкі і повільні.

До швидких слід віднести ті прояви влади котрі напряму і негайно вручаються в процес призводячи до коротко строкових змін в процесах навколишнього світу, наприклад, збройне пограбування, купівля блага, розголошення чи оприлюднення інформації.

До повільних, ті, котрі потребують проходження значного часу між початком впливу і результатами, наприклад, прийняття нових законів, кредит, дезінформація та інші.

В залежності від направлення влади відносно світу людини: внутрішня і зовнішня влада.

З точку зору напряму дії на об’єкт влада може бути прямою і опосередкованою. Пряма влада це безпосереднє втручання в самий процес, наприклад, наказ. Відповідно опосередкована влада проявляється у втручанні в умови протікання процесу, класичним прикладом є введення санкцій, чи пільг.

Згідно з суб’єктами влади, котрі її застосовують можна виділити групову, або колективну владу, коли суб’єктами влади і ініціаторами змін виступає група людей, та індивідуальну або особисту владу, у разі коли ініціатором змін виступає окрема особистість на основі власних суджень.

2.1 Конфуціанство як вчення про владу шляхетної людини і ритуалу (лі)

Благородна людина висуває вимоги до себе, низька людина висуває вимоги до інших.

Цар має бути царем,
чиновник - чиновником,
землероб - землеробом,
батько - батьком,
син - сином.
Конфуцій

Необхідність постійної організації складного іригаційного господарства зумовила розвиток східних суспільств шляхом жорсткої державної централізації, що призвело до створення політичних структур деспотичного типу. Деспотизм (від грец. Деспот - пан, владика) - абсолютна і беззаконна влада, свавілля, самоуправство, самодурство. Основними їх особливостями є: адміністративно-командне управління суспільством за допомогою потужного бюрократичного апарату; поглинання державою власності та господарських функцій низових одиниць; централізований перерозподіл акумульованих державою ресурсів.

Соціально-політичні уявлення давньосхідних суспільств носять переважно релігійно-міфологічний характер, що підкреслює божественне (небесне і надлюдське) походження існуючих відносин влади і порядку. Міфологічна традиція санкціонує відповідний порядок, вона є як би ідеологічною основою його існування, "теоретичним" виправданням вічної необхідності його незмінного збереження.

Глава держави – спадковий монарх, він же перший жрець і єдиний землевласник. У Китаї не було духовенства як особливого соціального інституту, і релігійні дії проводилися главами сімейств, чиновниками, царями – ванами. Вся земля вважалася царською. У давньокитайській «Книзі пісень» говорилось: «Широко кругом простирається небо вдалині, але немає під небом пі п'яді нецарскон землі»[13]. Якщо ван (цар) – вершина соціального конуса в Древньому Китаї, то основу його – підневільні землеробські громади, члени яких – безправні шужень (простолюдини). Між основою і вершиною соціального конуса – спадкова земельна аристократія різних рангів, яка являла собою державний апарат (чжухоу), голови кланів великих сімей (дафу), голови великих родин (ші). Раби ж разом з тваринами знаходилися взагалі поза соціальної ієрархії. Закону не було, і ніхто не був захищений від свавілля вищестоящих. Перед свавіллям ж вана всі були рівні. Тому державна служба була однаково тяжка для всіх. У тій же «Книзі пісень» сказано: «Іди служити! – На службі брехня, одні шипи та страх! І ось, коли невгодне речеш – опали царської приймеш гніт; цареві вгодне скажешь – друзів гнів чекає»[13].

Древньокитайські філософи відразу відділили особливість азіатського деспотизму - розподіл суспільства на тих, хто працює, і тих, хто управляє, - і виносять цю проблему як один із центрів своїх роздумів. Вони намагалися впорядкувати відносини ієрархічної системи, створити принаймні рамки для свавілля.

І одним з перших хто розглядав дані проблеми був Конфуцій (551-479 рр.. До н.е.) котрий вбачав такі обмеження в обрядах (лі) і Гуманності (Жень) котрі з його точки зору повинні регулювати відповідно зовнішній і внутрішній світ людини.

Він народився на сході Китаю в князівстві Лу. Сім'я належала до старовинного аристократичного роду, на той час майже розорився. Батько Конфуція правил в Лу повітом Цзоу. У три роки Конфуцій залишився без батька, у 17 років залишився без матері. З раннього дитинства Кун-цзи виявив схильність до ритуалів і церемоній. І був змушений, після смерті матері, обійняти другорядну посаду в державній адміністрації — хранителя складів і наглядача пасовищ сімейства. Паралельно він становиться вчителем у традиційних школах, де діти знаті навчались письму й арифметиці, стрільбі з лука, управлінню колісницями, музиці й ритуалам. Так почалась його вчительська кар'єра. Варто відмітити, що Конфуцій не виступав зі своїми власними вченням. І про себе говорив: «Викладаю старе і не створюю нового»[5]. Він зібрав, прокоментував і переказав 5 класичних творів Стародавнього Китаю. Саме коротке формулювання вчення Конфуція міститься в його відповіді Цзин-Чуну (царю держави Ци) на його питання, як керувати державою. Конфуцій сказав:

Князь повинен бути князем, сановник – сановником, землероб – землеробом,
батько – батьком, син – сином[5].

Конфуцій вважав, що стабільності можна досягти лише в тому випадку, якщо побудувати його на принципах патріархально-кланової форми підпорядкування - по старшинству в родині. Держава у Конфуція виступає як одна велика родина, де влада імператора уподібнюється влади батька, а відносини правлячих і підданих - сімейним відносинам: народ ("прості люди"), як і молодші в родині, повинні підкорятися старшим, а останні в свою чергу, зобов'язані піклуватися й опікувати молодших членів державної "великої родини". «Щоб добре керувати конями, потрібно правильно їх загнуздати, потрібно правильно тримати віжки і стимул, слід урівняти сили коней і спостерігати за погодженим бігом останніх; при цих умовах правителю можна не видавати жодного звуку, зовсім не ляскати віжками і не підбурювати стимулом - коні самі собою побіжать»[5]. Співвідношення між правителем і народом по Конфуцію таке: імператор це вершник, чиновники і закони утворюють «узду» і «віжки», за допомогою яких керують конем, народом.

Спираючись на традиційні переконання, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується ним як велика сім'я, котра керується ритуалами(лі). Влада імператора («сина неба») уподібнюється владі отця, а стосунки правлячих і підданих – сімейним стосункам, де молодші залежать від старших. Змальовувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «простолюдини», «низькі», «молодші» повинні підкорятися «благородним мужам», «кращим», «вищим», «старшим». Тим самим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю відсторонявся від участі в управлінні державою.

Правда, його політичний ідеал полягав в правлінні аристократів чесноти і знання, або шляхетних людей (цзюнь цзи) одним яким міг стати кожен, хто слідує шляхом Жень, або іншими словами отримав внутрішню владу на основі принципів Гуманності(Жень), а не родовій знаті і багатих, так що пропонована їм ідеальна конструкція правління відрізнялася від тодішніх соціально-політичних реалій і завдяки цьому володіла певним критичним потенціалом. Але в цілому для Конфуція і його послідовників, не дивлячись на окремі критичні зауваження і думки, характерний швидше примиренське і компромісне, ніж критичне відношення до існуючих порядків. Разом з тим властива конфуціанству вимога дотримання в державному управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це вчення як від типової для історії Китаю практики деспотичного правління.

Основна чеснота підданих полягає, згідно Конфуцію, у відданості правителеві, в слухняності і шанобливості до всіх «старших». Політична етика Конфуція в цілому направлена на досягнення внутрішнього світу між верхами і низами суспільства і стабілізації правління. Окрім чисто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, - відзначав він, – те не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде малочисельним; коли панує мир (у відносинах між верхами і низами), не буде небезпеки скидання (правителя)»[5]. Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага спокійного світу Регулювання політичних стосунків за допомогою норм чесноти у вченні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. «Якщо, – підкреслював він, – керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) і не випробовуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться»[5].

В цілому чеснота в трактуванні Конфуція – це комплекс етико-правових норм і принципів, в який входять правила ритуалу (лі), людинолюбства (жень), турботи про людей (шу), шанобливого відношення до батьків (сяо), відданості правителеві (чжун), обов’язку (і) та інших. Вся ця нормативна цілісність, що включає всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), є єдність моральних і правових явищ. Водночас слід звернути увагу на те що два основні принципи Конфуціанства: жень і лі (гуманність і ритуал), згідно з вченням Конфуція доповнюють один одного, і є парними поняттями. Лі показує як повинна поводити себе благородна людина, а Жень як вона повинна думати, якими принципами керуватися. Відповідно Жень є причиною і проявом внутрішньої влади людини котра спирається на ієрархію внутрішнього світу побудовану на основі морально-етичних принципів. Тоді як Лі показує шлях досягнення влади у зовнішньому середовищі, при чому, в моєму розумінні, влади серед рівних, шляхом дотримання ритуалів і правил поведінки. Але такий, найпоширеніший підхід на мою думку є не вірним, так як він приводить то сліпого слідування обрядам котрі не відповідають бажанням і ситуації, а також можуть трактуватися в той чи інший бік.

На мою думку варто звернути увагу на те, що Жень каже про що повинна думати благородна людина, а Лі те як вона повинна виражати ці думки.

2.2 Даосизм і влада божественного не діяння(У-вей)

Найдосконаліший правитель той, про який народ лише знає. Гірше той, який
змушує народ шанувати і прославляти його. Ще гірше той правитель, якого
народ боїться. І найгірші ті, яких народ зневажає. Лао-Цзи

Засновником даосизму, одного з найбільш впливового перебігу старокитайської філософської і суспільно-політичної думки, вважається Лао-цзи (VI ст до н.е.). Його погляди викладені в творі «Дао дэ цзин» («Книга про дао і дэ» або «Книга пути и благодати»).

На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао, як прояву «небесної волі». Лао-цзи характеризує дао як незалежний від небесного владики природний хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно втілює вищу чесноту і природну справедливість. У відношенні до дао всі рівні.

Всі недоліки сучасної йому культури, соціально-політичну нерівність людей, тяжке положення народу і так далі, Лао-цзи приписує відхиленню від справжнього дао, від природного стану речей. Протестуючи проти існуючого положення справ, він разом з тим всі свої надії покладав на невловиму дію дао, якому приписується здатність відновлювати справедливість. «Небесне дао, – стверджував він, – нагадує натягування лука. Коли згинається його верхня частина, піднімається нижня. Воно віднімає зайве і віддає те, що відняло тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає у багатих і віддає бідним те, що у них відняло. Людське дао навпаки. Воно віднімає у бідних і віддає багатим те, що відняло»[8].

У такому трактуванні дао виступає як природне право безпосередньої дії. Істотна роль в даосизмі відводиться принципу недіяння(У-вей), утримання від активних дій. Недіяння виступає в цьому вченні перш за все як засудження антинародних дій володарів і багатих, як заклик утриматися від утисків народу і дати спокій йому. «Якщо палац розкішний, то поля покриті бур'янами і хлібосховища абсолютно порожні... Все це називається розбоєм і похвалянням. Воно є порушенням дао... Народ голодує тому, що влада збирає дуже великі податки... Важко керувати народом, якщо власті дуже діяльні»[8]. Варто відмітити що дане твердження в деякій мірі відображає сучасне прагнення до свобод і не втручання в суспільне життя державою.

Все неприродне, згідно даосизму, це відхилення від дао і помилковий шлях. Вплив природного взагалі (у тому числі і природного права) на суспільне і політико-правове життя в цілому, по даній концепції, здійснюється шляхом дотримання дао, яке швидше означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.

Різко критикував Лао-цзи всякого роду насильство, війни, армію:

Де побували війська, – говорив він, – там ростуть тернина і колючки. Після
великих воєн настають голодні роки. Перемогу слід відзначати похоронною
процесією.

Недіяння, не означало разом з тим і проповідь повної пасивності. Скоріш це специфічна активність, пов’язана з поведінкою відмінною від стандартного шаблону(Діяння). Даоській критиці культури і досягнень цивілізації властиві риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до життя в маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмови від писемності, знарядь праці і всього нового.

Ці аспекти даосизму істотно притуплювали його критицизм по відношенню до реально існуючих соціально-політичних порядків.

При тому, що Дао і єднання з Дао – це недіяння, виникає питання: як же уявляв собі Лао-цзи державне управління? Це питання має глибше значення: чи потрібно управляти народом? Якщо управління народом, - це означає втручатися в природний хід подій, порушуючи спонтанність самопроявлення Дао. Але якщо їм не управляти, то держава може просто звалитися. Пригадаємо ситуацію, яка склалася в Китаї на момент створення «Дао дэ цзина»: нескінченні війни, конфлікти і інтриги між царствами. Навіть між філософськими школами не було миру, кожен філософ прагнув взяти участь в управлінні країною і давати поради правителеві. «Дао дэ цзин» не є книгою про те, як управляти державою, але сам характер трактату дозволяє зробити плавний і непомітний перехід від міркувань про субстантивну абстракцію і усюдисущу порожнечу до мистецтва управління через недіяння. Але недіяння, яке немає неробство, а як дія, узята в цілому, охоплює всі плани і передування всякій певній дії. Це є не рішуче настання тільки на кінцеву мету, а настання з витоку самого Дао. Перш за все, Лао-цзи зрівняв два поняття: «мудрець» і «правитель». Згідно з його точкою зору, людині, що не пізнала Дао, не можна довіряти управління державою, так як це майже сакральне дійство, схоже з Дао, тільки в меншому масштабі. На істинного правителя розповсюджуються якості мудреця. Він непомітний, невимогливий. Він ставить себе словесно нижче за народ, коли збирається встати над ним як государ: «Кращий правитель – той, про який народ не знає»[8]. Правитель управляє не через накази, а через розуми, через «серце народу». Мало того, він слідує «серцю народу», і тоді він виявляється «своїм» для кожної людини. Таким чином правитель-мудрець може створити усередині своєї держави спільність, єдність всіх людей «усередині тіла культури». Тобто недіяння – це дії відмінні від тих до яких звик народ. Тут варто провести паралель з Ганді котрий своїм прикладом, серед простого народу завоював його серця і добився свого, шляхом відмінним від дій державних чиновників і політиків.

Дія за допомогою недіяння (у-вэй) правителя є важкодоступною. Недіянням досягається самовираження всіх істот, але не самовільного, а достеменного: «Якщо володарі і цар можуть слідувати недіянню Дао, то десять тисяч речей самі ж перетворяться»[8]. У світогляді китайців ця дія носить магічний характер. Гармонія правителя і Дао направляє на правильну дорогу хід не лише державного життя, але також природи і всіх речей.

Один з парадоксів «Дао дэ цзина» - правити не треба, треба просто бути. Якщо правитель слідує Дао і своїми словами, думками, вчинками «упредметнює» це Дао, то сам він позбавлений від необхідності щось робити. Простіше кажучи, править не людина, а Дао, яке через конкретну особу веде світ до гармонії. У цьому сенсі унікальний, як вищий володар і універсальний, як людина, що транслює Дао в народ. Він позбавлений від помилок, бажань і прагнень, вірніше за його прагнення нічим не відрізняються від «прагнень» Дао. Правитель «нехтує собою і тому зберігає себе», переслідуючи особисті цілі. У цьому поміщений своєрідний даоський егоїзм. Так, один даос заявив, що мудреці старовини не пожертвували навіть одним волоском, щоб оволодіти Піднебесною. За таке пасивне відношення до долі країни його не забарилися засудити конфуціанці. Вони радили просвіщати людей, бачили в цьому основу порядку в країні й усунення хаосу. Даоси заперечували і засуджували прагнення до науки, знань. Дійсна мудрість – доля небагатьох, і народові зовсім не обов'язково знати механізми мудрого управління, важливіше бути ситим і щасливим. Люди не повинні відчувати управління, правитель досягає порядку через свою Благу силу – Де.

Даоська думка про владу досить проста: не треба заважати розвиватися народові. На практиці виявилось, що ідеал правління державою через недіяння не здійснився. І хоча часто правителі приваблювали до двору даоських мудреців і ченців, але вони так і не прониклися ідеєю єднання і управління за допомогою Дао і Де.

На мою думку влада недіяння або У¬-вей полягає в тому щоб пливати не на сам процес прямим втручанням, а на середовище його протікання. Проте особливість цього впливу полягає якраз у відсутності очікуваних дій, або у відсутності реакції, внаслідок чого відбувається зміна середовища протікання процесу, і досягається необхідний результат. Даним принципом досить часто користуються у східних єдиноборствах, особливо в м’яких, внутрішніх, стилях, в основі яких і полягає протидія сили противника не діянням, або його власною силою. Наприклад, коли підчас атаки супротивника, замість блоку і протистояння, боєць сходить з вектору атаки, і вона «розчиняється» ставлячи при цьому нападника у невигідну для нього позицію, або надає невеликий додатковий імпульс, котрий виводить атакуючого з рівноваги. Звідси і пояснення слів мудреця: «Мета бойових мистецтв не в боротьбі, а в цілковитій відмові від неї»

2.3 Школа Фа-цзя (Легісти) та влада закону

Прагнення людей до багатства і знатності згасають лише тоді, коли
закривається кришка труни.
Коли народ дурний, їм легко управляти.
Шан Ян

Основні ідеї старокитайського легізму викладені в трактаті в IV ст до н.е. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»). Більша частина розділів трактату написана самим Гун-сунь Яном (390– 338 рр. до н.е.), відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видний теоретик легізму і один із засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан за часів циньского правителя Сяо-гуна (361–338 рр. до н.е.). Шан Ян виступив з обґрунтуванням влади, що спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені в його час і впливові конфуціанські уявлення і ідеали у сфері управління (прихильність старим звичаям і ритуалам, сталим законам і традиційній етиці і так далі), Шан Ян помічає, що люди, що дотримуються подібних поглядів, можуть «лише обіймати посади і дотримуватися законів, проте вони не здатні обговорювати (питання), що виходять за рамки старих законів».

Виступаючи проти конфуціанців, Шан Ян заявляв, що «доброта й любов до людей – мати проступків»[12], що істинна чеснота «веде своє походження від покарання» і що до такої чесноти можна прийти лише «шляхом смертних страт і примирення справедливості з насильством»[12]. Щоб можна було наводити порядок ще до того, як спалахнуть заворушення, необхідно:

1. мати в державі багато покарань і мало нагород;

2. карати жорстоко, вселяючи трепет;

3. жорстоко карати за дрібні злочини (наприклад, людина, що упустила в дорозі палаючий вуглик, каралася смертю), тоді великим нізвідки буде взятися,

4. роз'єднувати людей взаємною підозрілістю і доносительством.

Уявлення легістів про жорстокі закони як основний (якщо не єдиному) засіб управління тісно пов'язані з їх розумінням взаємин між населенням і державною владою. Ці взаємини носять антагоністичний характер за принципом «хто кого»: «Коли народ сильніший за свої власті, держава слабка; коли ж власті сильніші за свого народу, армія могутня»[12].

В цілому вся концепція управління, пропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей, украй низькою оцінкою їх якостей і впевненістю, що за допомогою насильницьких заходів (або, що для нього те ж саме, – жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаному «порядку». Причому під «порядком» мається на увазі щонайповніше безвілля підданих, що дозволяє деспотичній центральній владі мобільно і без перешкод маніпулювати ними як завгодно в справах внутрішньої і зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законної» держави абсолютно чужі уявлення про які-небудь права підданих згідно із законом, про обов'язковість закону для всіх (включаючи і тих, хто їх видає), про відповідність міри покарання тягаря скоєного, про відповідальність лише за провину і так далі По суті справи, закон виступає тут лише як гола наказова форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом (велінням) і забезпечити будь-якою санкцією. Причому законодавець, згідно Шан Яну, не лише не зв'язаний законами (старими або новими, своїми), але навіть вихваляється за це: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними» [12].

Істотне значення в справі організації управління Шан Ян і його послідовники разом з превентивними покараннями додавали впровадженню в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно з легістами, охоплюються сімейно-родовими зв'язками, і розповсюджувався на об'єднання декількох общин (дворів) – на так звані п’ятидворки і десятидворки, охоплені круговою порукою. Упроваджена таким шляхом система тотального слідкування підданих один за одним зіграла значну роль в зміцненні централізованої влади і стала істотним складеним моментом подальшої практики державного управління і законодавства в Китаї.

Легістські переконання, окрім Шан Яна, розділяли і розвивали багато видних представників впливової школи фацзя (Цзин Чань, Шень Бу-хай, Хань Фей і ін.). Погляди цієї школи, окрім «Шан цзюнь шу», викладені також в цілому ряді інших старокитайських джерел, зокрема в розділі «Ясні закони» «Гуань-цзи» (IV–III вв. до н.е.), в книзі «Хань Фей-цзи» – роботі крупного теоретика лігизму Хань Фея (III ст до н.е.), котрий прийняв точку зору Шан Яна, більш ніж через сто років після його смерті, в розділі «Розглядувати все по сьогоденню», компендіуму старокитайської думки «Люй-ши чунь цю» (III ст до н.е.) і ін. У всіх цих творах з тими або іншими варіантами відстоюється необхідність жорстоких законів як засоби управління. У «Хань Фей-цзи» легістами робиться спроба переінтерпретації ряду основоположних понять даосизму і конфуціанства (дао, лі, недіяння і так далі).

Так, принцип недіяння правителя в тлумаченні Хань Фея представ як таємничість, якою слід приховати від підданих механізм владарювання. «Взагалі ідеал правління, – помічає він, – це коли піддані не можуть осягнути таємниці управління». Відстоюючи панування законів, Хань Фей критикував самовладних чиновників і називав їх узурпаторами. Подібним узурпаторам, що зловживають владою, він протиставляв легістів – розумних і досвідчених в законах людей.

В рамках легістскої доктрини Хань Фей виступав за доповнення законів мистецтвом управління. Це, по суті, означало визнання недостатності одних лише тяжких покарань як засіб управління.

критика крайніх уявлень легістів про насильство як єдиний спосіб і критерій управління поєднується в ученні Хань Фея із спробою разом з наказувальним законом врахувати роль і інших регулятивних початків і принципів. Тому він, звертаючись до переконань даосів і конфуціанців, прагнув до певного поєднання деяких їх ідей з легістськими уявленнями.

Хань Фей висловив ряд думок про необхідність змін законів відповідно до вимог часу, він вважав, що будь-який закон був необхідний свого часу, тому потрібно вибирати серед старих законів потрібні, і брати за приклад чи основу.

Такі спроби історичного підходу до закону додавали концепції легістів в цілому велику гнучкість і сприяли її пристосуванню до потреб політичної практики і законодавчого процесу. Одночасно, як ми бачили, робилися спроби переінтерпретації низки ідей даосизму і конфуціанства з метою використання цих ідеологічно впливових концепцій управління на користь бюрократично-централізованої влади.

В результаті всіх цих зусиль вже до II ст до н.е. офіційна державна ідеологія в Древньому Китаї поєднувала в собі положення як легізму, так і конфуціанства, причому останньому нерідко, по суті, відводилася роль привабливого фасаду і прикриття. Подібний ідейно-теоретичний симбіоз різних концепцій управління зіграв значну роль у всьому подальшому розвитку держави і права в Китаї.

Навіть зараз більшість людей після перших знайомств з історією і філософією Стародавнього Китаю підпадають під владу підміни понять, котрого і добивалися пізні легісти, вважаючи вчення Конфуція відносно жорстким і підступним, що насправді є домішками легізму.