Проблема свободи та її меж

1.1. Розуміння свободи в елліністично-римській філософії

Чільне місце серед когорти мислителів минулого, хто значну увагу приділяв проблемі свободи в філософії є відомий представник античного матеріалізму, один з виразників так званої "лінії Демокріта" – Епікур із Самоса. На відміну від Демокріта, для якого свобода ще не стає гострою проблемою пізнавальної думки, для Епікура свобода стає центральною проблемою його філософії. Окрема людина, член величезного соціального цілого – держави, – одночасно усвідомлює і своє підпорядкування необхідності соціального порядку і свою потребу діяти їй наперекір. В рамках встановленої необхідності державою, він хоче бути вільним.

Але звідки візьметься свобода в макросвіті, якщо б можливості свободи не існувало в матеріальних елементах фізичного світу — в самих атомах? Епікур досліджує, чи не можуть бути в цьому світі знайдені, принаймні, зародки свободи. Вони мають бути знайдені в цьому світі атомів Демокріта. Але вони можуть бути в ньому знайдені не десь між атомами, оскільки, окрім атомів, існує лише порожнеча. Вони можуть бути знайдені лише в самих атомах, в їх рухах — як внутрішньо властиве їм самовизначення.

Свобода має бути знайдена в умовах самої необхідності. Так була визначено перед філософією одне з найбільших її завдань. Сам Епікур вбачав шукану свободу в здатності атомів мимоволі відхилятися при своєму падінні в порожнечі від прямих шляхів падіння, визначених самою необхідністю. У цій фантастичній гіпотезі була велика думка: свобода може бути знайдена не поза необхідністю і не окрім необхідності, а в тих самих реальних умовах, в яких виявляється необхідний порядок речей.

Для школи стоїків, що розвивалася паралельно школі Епікура, зберігалися ті ж самі соціально-історичні умови, що вимагали постановки проблеми свободи відносно до поведінки людини. Проте вирішення проблеми у них виявилося надто відмінним. Стоїки шукають не стільки свободи, скільки примирення з необхідністю. Детермінізм необхідності для них — основна керуюча сила. Чим може бути свобода перед лицем необхідності? Відношення до неї може бути відношенням покірливості, згоди, прийняття. І воно може бути відношенням непокірності, опору, незгоди.

У обох випадках здійснюється і перемагає лише необхідність. «Того, хто згоден з нею, доля веде, хто їй чинить опір, того тягне силоміць. Для мудреця винагорода —це свобода, що приходить як результат волі і дії, згодних з необхідністю. Божевільному, що намагається повстати проти необхідності, – відплата: крах його безрозсудної спроби, загибель під невідворотним ударом долі.

Стоїчне рішення розглядало покірність необхідності як внутрішню свободу. Рішення це зберегла своя чарівливість далеко за межами античного світу. Але воно зводило свободу до пасивного преклоніння перед необхідністю. Активність «вільного» стоїчного мудреця — примарна, уявна. Не він опановує необхідність, а вона їм. «Свобода» в його дії лише відмова від опору. Зміст поняття свободи залишається у нього чисто негативним. Справжній герой учення стоїків про свободу — не сама свобода, а саме необхідність. «Внутрішня» свобода стоїчного мудреця — лише тиха і світла покірність, з якою опальний римський патрицій вскриває — по вказівці імператора — собі вени.

Епікур же виходив із того, що висновки розуму можуть дати мудрецю необхідний внутрішній спокій і свободу лише тоді, коли звільнять його від усіляких марновірств і помилкових уявлень про природу речей та пов'язаних з ними надій і страхів перед богами й смертю, здатних помилково спрямовувати нашу свободу волі. Крім того він тішиться думкою про те, що після смерті людини атоми душі й тіла розсіюються – це означало, що страх смерті не владний над нами. "Смерть не має до нас ніякого відношення, – наголошував він, – оскільки те, що розклалося, не відчуває, а те, що не відчуває, не має до нас ніякого відношення" [9, с.213].

У епікуреїзмі і стоїцизмі проблема свободи виникає із запитів соціального життя. Вона породжується конфліктом між особистістю і державою в епоху еллінізму. Проте місцем, де відбувається сам конфлікт, залишається індивідуальна поведінка і індивідуальна свідомість. Шукач свободи — як в епікурейському, так і в стоїчному сенсі — не клас, не народ, не суспільство як надіндивідуальне ціле, а ізольований від суспільства індивід-мудрець.

В епікуреїзмі його ізольованість підкреслюється загальною нормою епікурейської етики, її постулатом: «живи непомітно». Але і стоїчний «мудрець», що зовсім не ухиляється від участі в державній діяльності, – виключення із загального порядку життя, істота відокремлена і замкнута.

1.2. Свобода та необхідність у філософії Нового часу

Класичним виразником розуміння свободи як пізнаної необхідності вважається Б. Спіноза. Саме він посилює і поширює механістичний детермінізм не тільки на зовнішній світ, але і на людину, включаючи її психічну діяльність. І в порядкові речей, і в порядкові ідей Спіноза не бачить нічого, що б не було підвладне необхідності – це один і той же порядок природи.

У вченні Спінози поняття необхідності отримує новий зміст, який наближує його до поняття свободи. Серед речей, що діють у відповідності з необхідністю, є одна – абсолютно особливого роду. Це – жодна з кінцевих речей, жоден з кінцевих модусів протяжності або мислення. Ця річ – сама вічна і безкінечна природа, або субстанція, або Бог. Як тільки пізнання, від пізнання кінцевих речей, підноситься до пізнання єдиної вічної і безкінечної субстанції, виявляється, що субстанція, природа свободна, кожний кінцевий модус в ній існує згідно необхідності, але сама вона, як субстанція, природа, або Бог, існує хоча необхідно, але разом з тим і свободно. Вона свободна, бо її існування зумовлюється не чим-небудь кінцевим, зовнішнім до неї самої, а лише її власною необхідною сутністю. Випадок субстанції є випадком, коли сама вічна і безкінечна необхідність, не припиняючи бути необхідністю, виявляється свободою.

"Свободною називається така річ, яка існує з однієї необхідності своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. А необхідною, чи краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь іншим визначається до існування і дії відомим і певним чином" [12, с. 362]. Вчення про свободу Спіноза переносить з області метафізики в область антропології і етики. У відповідності до його думки, свободною може бути – у певному значенні, і людина. Серед афектів, до яких схильна людина і влада яких над ним породжує його рабство, є один – теж абсолютно особливий. Цей афект – пристрасть до пізнання. У філософі вона може подавити всі інші афекти, стати пануючим афектом, визначати собою все існування і поведінку людини. Про того, хто досяг цього, для кого пристрасть до пізнання стає, як для філософа, його власною, і притому єдиної, природою, можна вже сказати, що він – свободний, що його існування визначається тільки афектом, що становить його власну сутність. Пізнаючи і люблячи інтелектуальною любов'ю Бога, вічний і безкінечний порядок природи, філософ разом з тим саму необхідність пізнає як свободу. Отже, для Спінози пізнання та логічне визначення природи свободи є лише передумовою вирішення проблеми свободи в сфері практичної філософії – в сфері етики.

Порівняно з поняттями стоїків про свободу в теорії Спінози з'являється щось нове. Це, по-перше, думка про те, що в певних умовах сама необхідність стає свободою – притому не тільки в пізнанні, але й в бутті. Необхідність і свобода стають поняттями діалектики: те, що з необхідністю випливає тільки із однієї своєї власної сутності, виступає вже не тільки необхідністю, але разом з тим і свободою. В субстанції природи, або Бога, необхідність і свобода існують як єдність протилежностей.

По-друге, новим було у Спінози і поняття про свободу людини. Від стоїків Спінозу відрізняє більш виразне проведення погляду, згідно якому свобода – не постійно діюча здатність, або властивість людини, а деякий особливий наслідок його діяльності. Це – наслідок діяльності пізнання. При цьому свобода – рідкісне явище і надбання людського життя. Вона включається в життя людини подвигом лише небагатьох обранців – подвигом учених, філософів. Тільки філософ може стати свободним, але ніяк не натовп, не народ, не більшість. Свобода – доля інтелектуальної еліти. Між свободним і несвободним Спіноза споруджує бар'єр знання.

Третя важлива особливість вчення Спінози про свободу в тому, що умовою свободи проголошується не просте споглядання необхідності, а активність того, хто пізнає. Досягнути свободи може тільки людина діяльна. У вченні про свободу у Спінози проте залишалася недомовленість і навіть суперечність. Умовою, необхідною для свободи, є активна пізнавальна діяльність. Навпаки, основна для його теорії свободи інтелектуальна інтуїція вічної і безкінечної субстанції, природи є споглядальною. Вона є не тільки украй рідкісним, але разом з тим абсолютно пасивним станом інтелекту окремого філософа, що досяг її висот.

1.3. Поняття свободи у Німецькій класичній філософії

Німецьку класичну філософію представляють одразу декілька видатних філософів, що переймались проблемами свободи. В даному питанні буде розглянуто відношення свободи і необхідності в філософії Канта, Фіхте, Шеллінга та Гегеля.

Щодо особливості філософії Канта, то вона полягає в тому, що вирішення проблеми свободи Кант шукає на основі етики. Суб'єкт свободи у Канта – людина, як істота надчуттєвого світу. Кант робить крок, що віддаляє його від натуралізму Спінози. Умови можливості свободи для Спінози не поза реальним світом природи, а в його власних межах. Кант стверджує, що можливість свободи не суперечить дійсній необхідності всіх явищ природи. Цю необхідність Кант не тільки визнає, а навіть розширює сферу її дії. Принцип детермінізму для нього – універсальний принцип природи. Кант відкидає доктрину, яка суперечність необхідності і свободи намагалася вирішити, розрізняючи в людині тіло і душу. Згідно цій доктрині, людина підкоряється необхідності причинного порядку як тіло, але свободна – як душа. Кант поширює тезу детермінізму на світ не тільки фізичних, але і психічних явищ. Він визнав і психічний світ доступним науковому передбаченню не у меншій мірі, ніж світ фізичних тіл і їх рухів. Він передбачив не тільки механістичну космогонію Лапласа, але і знамениту ідею його «світової формули». «Можна допустити, – писав Кант, – що, якби ми були в змозі так глибоко проникнути в образ думок людини, як він виявляється через внутрішні і зовнішні дії, що нам стала би відома кожна, навіть щонайменша спонука до них, а також всі зовнішні мотиви, що впливають на них, то поведінку людини в майбутньому можна було б передбачити з такою ж точністю, як місячне або сонячне затемнення»[12, с. 428]. Джерело свободи для Канта – не в реальному емпіричному світі і не в пізнанні цього світу, а в надчуттєвій області. Здатність до свободи, як її розуміє Кант, не тільки не суперечить необхідному порядку природи, вона виникає з умов саме цього порядку. В основі кантівської теорії свободи лежить дуалізм матеріального і надчуттєвого світів: суб'єкт у Канта роздвоюється на суб'єкт емпіричний і суб'єкт розумоосяжний, необхідність і свобода повністю діляться між ними.

Щодо Фіхте, то він сам характеризує всю свою філософію як вчення про свободу. Але в суперечність з тезою свободи у Фіхте вступає теза необхідності всього, що відбувається в емпіричному світі. Це твердження Фіхте запозичує у Канта, Спінози і стоїків у всій його універсальності. "Кожний момент буття визначений всіма моментами, що відбулися, і визначає всі майбутні моменти; і ти не можеш визначити становище будь-якої однієї піщинки в даний момент інакше, ніж воно є, не визнавши себе вимушеним тоді мислити все безкінечно минуле в позаду і все майбутнє перед собою" [13, с. 576].

Від влади необхідності не може бути свободним навіть те, що в людині, на перший погляд здається, безумовним джерелом свободи – її індивідуальність. Зв'язок між мною і світовим цілим визначає все, чим я був, що я є зараз і чим я буду.

Але Фіхте не просто повторює в гострій і сильній формі ідею Спінози і Канта про повну детермінацію фізичної і психічної сфери буття. Він розширив цю ідею. Фіхте переніс питання з аналізу поведінки індивіда на аналіз процесу історичного розвитку суспільства. В необхідний порядок детермінації він включив все історичне життя. Хоча емпіричний зміст історичного буття, за Фіхте, – є ірраціональним, він від цього не стає буттям випадковим і не випадає із загального детермінізму всього що відбувається і існує. І якщо нам здається, що історичне буття, як фактичне буття в часі, могло б бути іншим, то це, за Фіхте, – лише видимість випадковості, і ця видимість походить від того, що воно ще не є зрозумілим.

Проте саме послідовність, з якою Фіхте стверджував і поширював на весь світ історії принцип всезагального детермінізму, створювала величезні труднощі для теорії, замисленої як вчення про свободу. Яким чином в безкінечний світ суцільної необхідності – індивідуальної і соціальної, – в світ природи і в світ історії, – могла б ввійти шукана свобода?

За Фіхте необхідність панує як в житті окремої особи так і в історичному розвитку суспільства, але, будучи пізнаною, перестає бути несвободною: "ми і наш рід знаходимося під проводом необхідності, але зовсім не сліпої, а абсолютно ясною і прозорою для себе внутрішньою необхідністю божественного буття; і, лише підкоряючись цьому благодатному керівництву, ми знаходимо істинну свободу і проникаємо в буття» [13, с. 150].

Таким чином Фіхте незрівнянно більшою різкістю, ніж попередники, умовою можливості свободи проголошує пізнання необхідності. Крім того, обґрунтовування можливості свободи у Фіхте пов'язано із спростуванням етичного індивідуалізму, а сама проблема свободи була перенесена в площину історизму. Шукачем і здобувачем свободи у Фіхте оголошується не атомарний індивід, а індивід як діяч історичного процесу, як член "родової спільності". Найбільша помилка і разом з тим підстава всіх інших помилок полягає, згідно Фіхте, в тому, що індивід уявляє, ніби він може сам по собі існувати і жити, мислити і діяти. Саме тому, жодна з попередніх систем філософії не підіймалася вище за пояснення свідомості одного єдиного індивідуального суб'єкта. Але філософський індивідуалізм, – заперечує Фіхте, – переконання неспроможне.

Світ свободи відповідно до філософії Шеллінга є світом історії. Діяти як свободна істота людина може тільки в якості істоти, що історично розвивається. Не у всі часи люди володіють рівними можливостями свободи. Ступінь свободи, доступний людині, визначається історичним, рівнем розвитку суспільства, до якого вона належить. В «Системі трансцендентального ідеалізму» Шеллінг пояснює, що "історичність", про яку він говорить, – "зовсім особливого типу": вона може представлятися історією лише таким істотам, які, хоча і переслідують ідеал, але останній тут ніколи не може бути здійснений індивідом, але обов'язково вимагає для свого виконання сукупних зусиль всього роду" [14, с. 337]. Але рід, згідно Шеллінгу, діє в історії так, що послідовність і зв'язок історичних дій не укладається і не може бути ні за яких умов і успіхах пізнання укладеними в рамки історичного детермінізму. В цьому твердженні Шеллінг відступає від всієї лінії розвитку вчення про необхідність, представлену Спінозою, Кантом, Фіхте.

У філософії історії Шеллінга питання про відношення свободи і необхідності зв'язується з питанням про несвідоме. Історичне передбачення неможливе через збіг необхідності з несвідомим. Саме цей збіг і виключає можливість передбачення в історії. Завдяки свободі і абсолютно несвідомо, тобто без всякого мого сприяння, повинно виникати щось мною не передбачене. Воно виникає не тільки абсолютно мимовільно, але навіть всупереч волі діючого, як те, що він сам по своєму бажанню ніколи не міг би здійснити. Саме це положення виражає відношення між свободою і тією прихованою необхідністю, яку люди називали і називають то долею, то провидінням, не маючи ніякої ясності в розумінні цих позначень. Це вторгнення прихованої необхідності в людську свободу передбачається не тільки мистецтвом трагічного, все існування якого цілком спирається на цю передумову, але те ж саме виступає у всякій людській дії, у всьому, за що тільки ми не беремося [14, с. 344-345]. Ствердження Шеллінгом тотожності необхідності і свободи викликано самою їх протилежністю. Істина, за Шеллінгом, ні в системі фаталізму, ні в доктрині свавілля. Існує абсолютна тотожність необхідності і свободи. Саме вона є основою для гармонії між об'єктивним і суб'єктивним у свободній діяльності не тільки індивіда, але і всього роду в цілому. Така рефлексія підноситься до абсолюту, що становить загальну основу єдності і згоди між свободою і розумністю. Вона приводить до системи, яка являється вже системою не фаталізму і не свавілля, а системою провидіння, або релігії.

Та все ж як ціле історія представляється Шеллінгу як безперервне одкровення абсолютної тотожності, що поступово здійснюється. Проте такою вона виявляється зовсім не через історичну діяльність людей. У Шеллінга люди не самі творять свою історію. Кінець кінцем, Шеллінг переносить проблему свободи і необхідності із сфери філософії історії в сферу теософії, філософії одкровення абсолюту ( Бога) – в природі і в історії. Досяжність мети історичного процесу не може бути ні доведена теоретично апріорі, ні отримати собі підтвердження в досвіді: довіку це залишиться сповіданням.

Філософія Гегеля з ще більше, чим філософія Фіхте і Шеллінга, може характеризуватися як філософія свободи. Поняття свободи виступає в Гегеля не лише в тих його працях, де воно повинне розглядатися згідно з самим їх предмету — в «Філософії духу», в «Філософії права», в «Філософії історії». Воно виступає вже в Логіці — енциклопедичною, і особливо в «Науці логіки».

Згідно основної думки Гегеля, принципом філософії є «безкінечне вільне поняття і весь її вміст ґрунтується виключно лише на нім»... Власне необхідність стає для мислячого розгляду свободою: субстанціальний зв'язок необхідності є система визначень свободи, а абсолютне визначення духу є діяльний розум, тобто само себе визначальне і реалізовуюче поняття, – свобода, або, інакше, розвиток, визначений самим поняттям духу. Будучи сама по собі перш за все лише поняттям, принципом духу і серця свобода сама визначає себе розвитком до міри предметності, набуває форми необхідності. Перед філософією, направленою, як філософія Гегеля, на зрозуміння шляху духа до свободи, неминуче виникає питання про співвідношення свободи з необхідністю. Для Гегеля це — питання не лише про відношення, але і про діалектику необхідності і свободи.

У Гегеля свобода стає в розвитку світу. Світ є історія духу, і в цій історії свободі належить отримати перемогу над необхідністю. Свобода і необхідність — не сторони дійсності, а швидше рівні її розвитку. Детермінізм, що різко загострився у попередників Гегеля під впливом механіцизму, пом'якшується,. Якщо у стоїків справжнім героєм процесу життя була не свобода, а необхідність, то у Гегеля, навпаки, дійсний герой історії — свобода. В результаті змінюється розуміння як необхідності, так і свободи. Один і той же дух лежить як в основі свободи, так і в основі необхідності. Але цей дух у разі потреби знаходиться на нижчому рівні свого розвитку. Це — рівень, коли розум не підноситься ще над пізнанням буття кінцевого і одиничного. Про це Гегель говорить в «Феноменології духу»: необхідність, доля є «якраз те, про що не уміють сказати, що воно робить, які його певні закони і позитивний вміст» [4].

Воно — само абсолютне, або чисте поняття буття, співвідношення просте і порожнє, але непереборне і непорушне, предметом якого може бути лише ніщо одиничного існування. Але одинична індивідуальність, замість того щоб покинути мертву теорію і зануритися в життя, швидше занурюється «лише в свідомість власної безжиттєвості і дістається собі як пуста і чужа необхідність, як мертва дійсність» [4]. Свобода, по Гегелю, входить в площину духу через пізнання етичного. У розвитку категорій етичної свідомості долається обмеженість кінцевої і одиничної суб'єктивності. Свобода і її вміст належить мисленню і свою справжню визначеність знаходить лише у формі загальності Засвоєне суб'єктивною волею в якості її звички, образу думок і характеру, цей вміст існує як етичний.

При цьому дійсний суб'єкт свободи — не окрема особа, а народ. Лише у абстракції субстанція як дух відособляється на безліч осіб, на окремих людей, що існують в самостійній свободі. Але, як буття, «вільна субстанція» володіє дійсністю як дух народу. По відношенню до самостійності окремих осіб дух народу є їх внутрішня міць і необхідність Проте окрема мисляча особа, знає цю субстанцію як свою власну суть, як свою абсолютну мету. Воно володіє самим собою і своєю дійсною свободою. Тож, Г.В.Ф.Гегель світову історію розуміє не лише як зростання свідомості необхідності, але і як розширення цієї свідомості в народі. Прогрес свободи є процес її демократизації.

Думка ця відокремлює Гегеля від його попередників. Зокрема для античних моралістів, для Спінози, навіть для Фіхте і Шеллінга, свобода — доля і досягнення інтелектуальної еліти. Вільні лише мудреці, філософи, чия свідомість піднімається до збагнення необхідності, тотожності свободи з необхідністю. Навпаки, для Гегеля прогрес свободи співпадає по суті з прогресом демократизації форм державного управління. Дійсність конкретної свободи — держава, і свобода — ідея права. Саме держава є організація поняття свободи. Право, моральність, держава, і лише вони одні, є позитивною дійсністю і забезпеченням свободи. На його думку, цінність людини та її духовна дійсність, у тому числі — здатність пізнання, існує виключно завдяки державі.

2.1. Евдемонізм з точки зору проекцій на особисту свободу

"Что то за волность? Добро в ней какое?
Инны говорят, будто золотое.
Ах, не златое, если сравнить злато,
Против волности еще одно блато"
Г.Сковорода

Проблема свободи не лише посідає чільне місце в українській історико-філософській думці, а й є важливим питанням для української нації загалом. Крізь усю історію українського народу червоною ниткою проходить проблема свободи, що виражається в національному пісенному фольклорі, історичних піснях, думах тощо. Великий український філософ Григорій Сковорода, якого справедливо називають українським Сократом, своїм життєвим прикладом зумів показати важливість духовного на противагу нікчемності матеріального, мирського, залишаючи місце для свободи.

Виокремлення теми свободи у філософії Г. Сковороди та її дослідження є важливим для української нації, що пройшла тернистий шлях перш, ніж її здобути. Постать Сковороди та його погляди на феномен свободи привертають до себе увагу тому, що живучи в умовах кріпаччини, будучи очевидцем соціального гніту, Сковорода постав повадирем українського народу та спонукав до духовного відродження нації, пробуджуючи її до боротьби за волю. Для того, щоб відродити націю, слід відновити її духовність, зміцнити моральний дух народу. Таке завдання постало перед Сковородою. Філософ не дарма провадив мандрівний спосіб життя і власним прикладом намагався донести до сердець людей усю силу людського духу, загартовуючи його, опираючись мирським спокусам. За Г. Сковородою свобода можлива лише в лоні духу.

Одним із центральних понять філософії Г. Сковороди є проблема щастя й морального вдосконалення, якій мислитель приділяє багато уваги. У Пісні 21 -й "Саду божественых песней... " Г. Сковорода запитує: "Щастіе, где ты живеш?" Проте, філософ так і не може відповісти самому собі, де шукати щастя. Усвідомлюючи соціальну несправедливість свого часу, Сковорода робить висновок, що щастя немає ні на землі, ні на небі. Показовим є висновок Сковороди про те, що людина може почуватися щасливою тоді, коли відійде від мирських суєт і досягне душевного спокою. Особа повинна знайти щастя в самій собі, оскільки жодні матеріальні блага, влада чи довголіття не зроблять її щасливою. Щастя - це щось більше, ніж мирські справи, його не слід шукати поза людиною. Щастя залежить від мудрості, яка найбільш виражена у Біблії. Це символічний світ, розгадуючи який особа досягне щастя.

Одне з найважливіших значень Г. Сковорода надає феномену "сродної праці". Мислителя наполягає на тому, що праця людини повинна відповідати її здібностям. М. Скринник в одній із своїх монографій зазначає: "Твердження про зрідненість людини з улюбленим ділом підкреслює неповторність, унікальність, її несхожість з іншими і її право на власний у житті моральний шлях, що постає основою її індивідуальної ідентичності" [10, с.232].

Отже людина стає духовно свободною, коли займається тим, що любить і до чого має здібності. Гармонійність людини і справи, якою вона займається, дарують їй особисту свободу. І в цій простоті полягає унікальність й геніальність формули щастя й свободи Григорія Сковороди. Важливим поняттям у філософській та літературній спадщині Сковороди є проблема свободи, якій мислитель надавав вагомого значення. У радянській літературі мало уваги приділяється поняттю свободи в філософії Г. Сковороди і часто просто оминається. Насправді ж феномен свободи посідає чільне місце у творах мандрівного мислителя.

Вагомим здобутком вітчизняної гуманітарної спадщини, як нам видається, є врахування свободолюбства мандрівного філософа та сприйняття ним свободи – "вольності" як скарбу, подарованого людині. Аналізуючи біографічні дані життя Г. Сковороди, зауважуємо, що у нього була відсутня схильність до осідлості. Поет часто мандрував і хоча такий кочівний спосіб життя можна пов'язати з певними матеріальними труднощами мислителя, все ж можна припустити про внутрішньо-психологічне небажання сковувати себе якимись узами. Філософ навіть відмовлявся приймати чернечий сан, розуміючи, що це призведе до втрати найціннішого, що в нього є – свободи.

Поняття свободи у Сковороди виводиться з його вчення про дві людські натури: видиму – тварину і невидиму – божественну й справжню. Єством внутрішньої природи людини є Бог. У своїх вчинках людина керується або внутрішнім покликом серця, або орієнтується на видиму натуру.

Необхідною умовою для здійснення свободи людини є наявність критичного мислення, здатність побороти в собі властиву для людини орієнтацію на тілесну, видиму натуру. Понад те, важливим моментом у досягненні свободи стає самопізнання людини, яке ґрунтується на ідеї "сродності". Важливо збагнути, чим любиш займатися і до чого маєш природні нахили. "Свобода як утеча від чужого, нав'язаного іншими, невідповідного власній натурі має піднятися до рівня утвердження своєї власної натури, своєї зрідненості, віднайденої шляхом пізнання самої себе" [11, с.69].

Для філософської доктрини мислителя властивий символізм і синкретизм. У символіці приховується істина, виявивши яку людина досягне щастя. Особливість поглядів Г. Сковороди на людину полягає у тому, що людське щастя не слід шукати поза межами людини. Особа, яка зуміла пізнати себе – пізнає Бога. Щастя не у владі, не у матеріальних статках, а у мудрості, яка виражена у символізмі Біблії, в можливості працювати у відповідності до поклику серця та здібностей (феномен "сродної праці"), жити в рідній стороні і пізнати самого себе. Якою б не була доля Григорія Сковороди: щасливою чи часом несправедливою до нього, все ж їй не вдалося "впіймати" свободолюбивого філософа-мандрівника, який зумів зберегти в чистоті той скарб, який найбільше цінував – Свободу.

2.2. Філософія свободи Бердяєва

Видатний російський і український мисленник Микола Олександрович Бердяєв визначав свободу особи центральною проблемою філософської думки, саме дослідженню свободи присвячена більшість його основних праць.

М. Бердяєв ще у першій половині ХХ ст. виокремив тему свободи особистості як центральну проблему філософської думки і запропонував шляхи її вирішення. Філософія М.Бердяєва носить персоналістичний характер; він прихильник цінностей індивідуалізму. "Істинне вирішення проблеми свободи, проблеми особистості – ось справжнє випробування для всякої філософії. Свобода для мене первинне буття. Своєрідність мого філософського мислення в тому, що я взяв за основу філософії не буття, а свободу. Свобода та особистість становлять основу мого світовідчуття і світобачення" [3, с. 23].

Життя людини становило для М.Бердяєва найвищу цінність, тому мислитель навіть на припускав думки, що воно може бути позбавлене сенсу, тобто, що людина не має свого призначення у світі. Інша справа, що цей сенс, це призначення не лежить на поверхні, тому його часто не помічають.

Пошук сенсу життя є надзвичайно складною справою, і у своїх працях М.Бердяєв визнає, що певний час навіть вважав, що не зможе знайти відповіді на це запитання. Проте вже тоді він вирішив, що присвятить все своє життя пошуку цього сенсу, і навіть, якщо так його і не знайде, то сам пошук стане сенсом його власного життя: «Одного разу, на порозі отроцтва і юності, я був вражений думкою: нехай я не знаю сенсу життя, але пошук сенсу вже дає сенс життя, і я присвячу своє життя цьому пошуку сенсу... Я і зараз хотів би знову жити, щоб знову і знову шукати істину і сенс» [2, с.73-74].

М.Бердяєв рішуче заперечував будь-які спроби нав'язати людині віру в якийсь колективний або навіть світовий сенс, ставлячи у центр свого пошуку конкретну людину. Мислитель вважав, що немає сенсу шукати призначення людства, якщо воно не розкриє призначення однієї певної людини. На думку М.Бердяєва, всі пошуки сенсу життя мають значення лише тоді, коли вони можуть дати відповідь саме для тієї людини, яка шукає цей сенс, а не абстрактну відповідь про призначення всього людства.

Розглядаючи людину як найбільшу цінність, М.Бердяєв у праці «Про рабство і свободу людини» писав: «Людина є загадка у світі, і, можливо, найбільша, загадка. Людина є загадка не як тварина і не як істота соціальна, не як частина природи і суспільства, а як особистість, саме як особистість. Увесь світ – ніщо в порівнянні з людською особистістю, з єдиним обличчям людини, з єдиною її долею» [1, с.10]. М.Бердяєв бачив у кожному людському «Я» більше, ніж у цілому безособовому світі. Більше того, він вважав, що не людина є частиною світу, а світ є частиною людини. У праці «Я і світ об'єктів» говориться: «Я» – споконвічне, ні з чого не виведене і ні до чого не зводиться.

Всю філософію М.Бердяєв поділяв на два типи, і головною ознакою поділу було питання примату буття чи свободи: «Через всю історію філософської думки проходить розходження двох типів філософії... Два типи філософії я б запропонував розташувати по наступним проблемах: примат свободи над буттям і примат буття над свободою, це перше і саме головне» [3, с.239]. «Філософія свободи починається з свободного акта, до якого немає і неможливе буття. Коли в основу кладеться буття і визнається примат буття над свободою, то все нею детерміноване, детермінована і сама свобода, але детермінована свобода не є свободою. Але можливий інший тип філософії, який стверджує примат свободи, творчого акту над буттям. Тільки другий тип сприятливий свободі» [1, с.324]. Питання того, чи розглядає філософія свободу як первинний елемент, було надзвичайно важливим для М.Бердяєва тому, що він не бачив сенсу людського існування поза свободою. Так само, як і не бачив сенсу філософії поза людиною – тобто філософії як вчення про абстрактні речі, які не мали ніякого відношення до конкретної особистості.

Причину того, що філософія далеко не завжди ставила в центр свого розгляду людину, М.Бердяєв вбачав відсутність свободи у самих філософів. «Філософа не хочуть визнати вільною істотою. Не встиг він звільнитися від підпорядкування релігії, вірніше, теології і церковній владі, як зажадали його підпорядкування науці. Він звільняється від влади вищого і підкоряється влади нижчого. Він здавлюється між двома силами – релігії і науки – і ледве може дихати. Лише на короткі миті філософ був вільний у своєму філософствуванні, і в ці миті були виявлені вершини філософської творчості» [3, с.234].

М.Бердяєв вважав згубним вплив на філософію науки, адже остання, на його думку, є надто канонізованою, вписаною в певні рамки, за які вона не може вийти, а отже – не може дати принципово нового знання. Отже, проблема свободи у філософських концепціях М.Бердяєва невідривно пов'язана із питанням про призначення людини, про сенс її існування. Людина зобов'язана бути свободною, щоб виконати своє призначення. Вона створена Богом свободною, бо такою Він хотів її бачити. Свободна людина може творити, стати людиною-творцем і, таким чином, наблизитися до Бога-Творця. І як би важко людині не було нести тягар свободи, вона повинна це робити, адже лише свободною вона виконує свій обов'язок перед Богом, лише через свободу вона може виправдати своє існування, виконати своє призначення у світі, наповнити життя сенсом.

2.3. Перевага безпеки всіх над свободою кожного у демократичному суспільстві.

Бути свободною людиною, яка живе в демократичній державі – здавалося б, це мрія всіх і кожного. Але чому ж, коли маємо зробити вибір між свободою та безпекою, ми вибираємо безпеку? І чому наш вільний вибір замінює диктатура опитувань?

Популістський ризик, справа і зліва, починають інтерпретувати як ціну еволюції політичних свобод – особливо свободи слова і преси, – що дає слово абияким поглядам. Терористичний ризик пояснюють як ціну надмірної особистої свободи, що ускладнює державі здійснення контролю. Економічні негаразди, перш за все безробіття, почали часто сприймати як ціну надмірної свободи ринків або навпаки – як наслідок нераціонально широкої політичної свободи, в вигляді накладень на ринки шкідливих обмежень.

Свобода перестала бути даром. Усе більше її стали сприймати та подавати як необхідність-тягар. Коли кажуть про регрес свободи на початку XXI ст., майже завжди як поворотний пункт чи детонатор процесу вказуються шок 11 вересня 2001 року, який на Заході, надто в Америці, зрозуміли як очевидний доказ того, що час здійснити вибір між свободою та безпекою. До цих пір точаться суперечки хто ж насправді спланував теракт та направив літаки на хмарочоси-близнюки всесвітнього торгового центру, але зрозуміло одне – загальний страх об’єднує людей, а якщо ти боїшся тобою дуже легко маніпулювати. Це стосується не тільки теракту 11 вересня, що відкрило прямий шлях до війни (нафти) в Іраку, це стосується і вибухів в метро в Лондоні, Москві, Мінську та серії інших «терактів», це стосується і пташиного, свинячого грипів та інших, інших, інших… Як зазвичай буває, коли якийсь погляд прямо пояснює джерело потужної колективної травми, він, як виявляється, має, на диво тривалий вплив, навіть якщо йому суперечать очевидні факти. Отже, переконання, що межу свободи становить безпека, прийняли всі цивілізовані співтовариства і майже беззаперечно визнали її абсолютною цінністю і виміром свободи.

Ми, очевидно, прямуємо хибним шляхом, проти течії сучасної європейської традиції, яка розбудовує свободу в ім’я безпеки і яка після Другої світової війни, здавалося, вже мала беззаперечну монополію у гуманітарній традиції Заходу.

Повернення альтернативи "свобода або безпека" неочікуване в межах європейської культури, оскільки не треба бути особливо проникливим, щоб помітити, скільки разів вона здобувала провідну позицію в мисленні європейців, стільки разів великі простори континенту платили за це мільйонами жертв. Обидва найпотворніші витвори європейської політичної культури – фашизм і комунізм – виникли як політичні втілення ідеї, яка, заохочуючи до відмови від свободи в ім’я безпеки, невпинно створювала жахливу небезпеку для тих, кого мусила захищати від неї. Селяни і робітники радянської імперії заплатили у війнах і великих хвилях голоду найбільшу ціну за тріумф комунізму, що мав захищати бідняків від експлуатації. Натомість гітлеризм, обіцяючи захист національних інтересів німців, приніс їм найбільшу національну поразку, найбільше жертв і найбільше спустошення в сучасній історії.

Засоби безпеки – якщо їх супроводжує обмеження свободи – мають тенденцію ставати джерелом загрози для тих, кому, власне, повинні гарантувати безпеку. В економічній сфері цей закон описав Амартья Сен, аналізуючи випадки найбільших голодів: голодна смерть як явище суспільного масштабу трапляється тільки тоді, коли держава обмежує свободу громадян, оскільки сама хоче гарантувати їм безпеку і добробут в економічній сфері. Найбільша небезпека цього шляху полягає в тому, що коли в нього повірити, важко відступити, доки не настане тотальна катастрофа. Так світ, відносно безпечний і вільний, поступово змінюється на все більш невільний і небезпечний. Це підтверджує відому тезу Бенджаміна Франкліна, що "ті, хто відмовляється від основних свобод для того, щоб отримати трохи тимчасової безпеки, не заслуговують ані на свободу, ані на безпеку"[17]. Крім того, через ізоляцію громадяни перестають брати участь у процесі демократичного прийняття рішень. Цілком зорієнтованим на споживання і накопичення майна людям часто шкода часу на участь у громадському житті. Так велика частина суспільства фактично відхиляє політичну свободу. Гегемонія і глобалізація, а особливо глобальна гегемонія, мають ще серйозніші наслідки. Вони призводять до відкритого політичного конфлікту між політичною й економічною свободою.

В наш час свобода вже перестала бути першочерговою необхідністю, її місце успішно зайняла безпека, безпека, навіть, не постійна, а тимчасова. Дуже багато фантастичних фільмів, наприклад фільм Джеймса Мак Тига «V» означає Вендетта», де суспільство живе в постійному страху від вигаданої загрози, стають в наш час вже реальністю. А що найбільш цікаво, то це те що активізація «терактів» дуже часто відбувається перед «демократичними» виборами на високі державні пости.