Діалог як форма мислення у контексті європейської філософії

1.1 Діалог в античній філософії

Вперше з діалогом ми зустрічаємось у античній філософії, де його розуміли як метод знаходження істини за допомогою певних питань і методичного пошуку на них відповідей. Якщо софісти називали діалектикою мистецтво видавати хибне й сумнівне за істинне, то Сократ вважав діалектику таким способом ведення вченої розмови, який дає змогу віднайти істинне через зіткнення протилежних думок. "Діалектика, і причому діалектика в її позитивному смислі, в її постійному пошуку об'єктивної істини, от те нове, чим Сократ різко відрізняється і від старої філософії, і від софістів" [13,с.62], констатує відомий філософ О. Лосєв. Діалог, який перебігає між двома свідомостями у формі запитування, відбувається за умови рівності, що надає розуму можливість відкривати істини, про які він навіть не здогадувався перед початком діалогу. Майєвтика (або дослівно - "повивальне мистецтво") допомагає співрозмовнику віднайти шлях до пошуку істини через виявлення суперечностей у його міркуваннях. Тому сократівський діалог являє собою своєрідну інтелектуальну боротьбу, результатом якої є усунення непослідовних і суперечливих думок. З часом за терміном "діалектика" усталились два основні значення:

1. діалектика як логічний метод, який приводить до пізнання сущого шляхом роздвоєння на протилежності;

2. діалектика як діалогіка, тобто як певна форма, як мистецтво ведення бесіди, метою якої є істина.

Найбільш цілісне і органічне поєднання цих визначень діалектики древньогрецькою філософією віднаходимо в "Діалогах" Платона. Філософ вважає діалектику наукою всіх наук, оскільки вона полягає в осмисленні самого принципу наук, "у вимозі і наданні смислу" чуттєвим речам, а це досягається шляхом структурного уявлення цілого як єдино-роздільної множинності. Діалектика, за Платоном, є і дискурсивною, і інтуїтивною, тому що вона може водночас розділяти єдине на складові частини і віднаходити загальне в різноманітті його виявів.

Щоб розкрити глибинну суть діалектики, Платон обирає особливу форму викладу своїх ідей - діалог, надаючи йому як філософському жанрові довершеності і визначеності.

Немає сумніву в тому, що діалог у нього є саме філософським жанром, оскільки, на відміну від діалогів у античних трагедіях і комедіях, він спрямований на породження істини. Звернення Платона до такої форми мислення, як діалог, зумовлене, на думку античного анонімного автора "Пролегоменів до платонівської філософії", передусім тим, що діалог наслідує мистецтво діалектики: "Як діалектика виникла з мистецтва запитувати і відповідати, так і діалог - із запитань і відповідей діючих осіб. Платон хотів привести читача до згоди зі своїми доказами тим самим шляхом, яким діалектика змушує душу народжувати в муках те, що сховане в ній, і явити світу, оскільки душа, за Платоном, зовсім не подібна до чистої таблички" [18,с.491].

Але, як зауважує той самий автор, це не єдина причина звернення Платона до діалогу як філософського жанру. Діалог, за своєю суттю, схожий з космосом: на кшталт того, як у діалозі звучать різні голоси, так і в космосі кожна річ звучить у відповідності з власною природою; як у діалозі є персонажі, які запитують, і персонажі, які відповідають, так і в космосі є вищі природи, і є нижчі природи; як у космосі різні природи створюють цілісну єдність, так і в діалозі різні голоси, ведучи кожний свою партію, насичену драматизмом думки, суперечливу й звивисту, зіштовхуючись один з одним, врешті-решт створюють все ж не безладну плутанину, а схожу на музичну поліфонію думок, спрямовану на різнобічне освітлення тієї проблеми, якій присвячено той чи інший діалог — чи то вченню про ідеї (діалоги "Федон", "Парменід", "Софіст" та інші), чи то космічному круговороту душі (діалог "Держава"), чи пошукам відповідей на питання, що є мудрість, знання, благочестя, краса, любов, дружба тощо (діалоги "Евтидем", "Феаг", "Евтифрон", "Лісід" та ін.). Адже, щоб довести нову думку, мислитель має роздвоїтися на дві іпостасі, кожна з яких сама собі суперечить. І тільки тоді, коли думка подолає цю суперечність, вона стає доведеною. У платонівських діалогах тема дослідження перевертається і освітлюється з різних боків, що робить її об'ємною і різноаспектною. Форма діалогу виявилась найбільш вдалою для пошуку нових істин, коли вони ще не досягли усталеної та систематичної, навіть застиглої, форми. Ставлячи все нові й нові запитання та дістаючи на них різні, аж до взаємовиключних, відповіді, персонажі діалогу втягують читача в лабораторію власної думки, розкриваючи перед ним свої сумніви і свої аргументи, демонструючи йому не тільки результати своїх роздумів, але й шляхи, якими відшукують загальний принцип у розмаїтті суперечливих думок, в сум'ятті різноголосся. Тому саму філософію Платон ототожнює з діалогом, тобто з самою сутністю людського мислення, яке прагне пізнання істини.

Як правило, в діалогах Платона одним із персонажів є Сократ, водночас і як реальна людина, як учитель його, Платона, який назавжди залишився для нього уособленням самої філософії, і як платонівське "Я", як репрезентація філософської позиції самого Платона. Що в цих діалогах від Сократа, а що від Платона - встановити неможливо, але безперечним є те, що, відштовхуючись від тих чи інших думок Сократа, Платон не просто їх розвиває чи поглиблює, а створює оригінальну цілісну філософську систему, яка не втратила свого значення й досі. Тому, з ким би не сперечався чи погоджувався у своїх діалогах Платон, він провадить передусім постійний внутрішній діалог із самим собою, перебуває в постійному пошуку істини, котрий ніколи не може бути завершеним.

Платон підкреслює: "Я нічого не знаю і нічому не вчу, я тільки сумніваюсь" (діалоги "Сократ", "Теетет"). Але це незнання не тотожне невігластву; це - незнання смертної людини, яка співвідносить своє знання зі знанням богів, що пізнають будь-яку річ, просто звернувшись до неї, тоді як звичайний смертний може її пізнати за допомогою з'ясування передумов та причин, шляхом відшукування її принципу. Платон ніколи не стає в позу вчителя щодо читача, а завжди запрошує його до спільного пошуку істини, до діалогу, в якому кожен має право висловлювати будь-які хибні думки, обстоювати і аргументувати їх, і, тільки впевнившись в їх хибності, відмовитись від них та шукати правильний шлях до істини.

У культурі Відродження діалог стає однією з улюблених інтелектуальних ігор, учасники яких, послуговуючись законами жанру, обмінюються тезами, починаючи так само палко доводити протилежне тому, що стверджували раніше. Але було б неправильно думати, що вони відмовляються від своїх переконань чи, погоджуючись з висунутими співбесідниками аргументами, змінюють їх. Ні, ренесансний діалог не еквівалентний обмін тезами внаслідок переконливої аргументації; його суть в самому процесі діалогу, в спілкуванні на рівних з "Іншим", не таким, як сам. Може, саме тому, що діалог у культурі Ренесансу почав виступати здебільшого як інтелектуальна гра, а не спільні пошуки смислу згодом філософія відмовилась від цього способу викладу філософської концепції.

1.2 Діалог в німецькій класичній філософії

Як зауважив О. Лосєв, «майже всі видатні філософи Нового часу викладають свої філософські думки у вже готовому і продуманому вигляді. Часто буває не видно, як вони дійшли до своєї системи і як сумніви їх охоплювали перед її відкриттям. Таку систему лишається тільки засвоїти, і ви вже знаєте концепцію даного філософа» [13,с.16].

Європейська традиція Нового часу, в першу чергу картезіанська філософія, прагнула звести духовну діяльність до пізнання, відсуваючи проблему взаєморозуміння за межі дослідження. Створення філософських систем, спрямованих на єдність і єдиність поняття, суперечило діалогічному мисленню. Проте зовсім усунути діалогізм навіть з таких складних філософських систем, якими є вчення Гегеля і Канта, було неможливо. Ідеї антиномічності "чистого розуму" у філософії Канта і істини як процесу взаємознищення протилежностей у Гегеля містять у собі діалогізм у латентному вигляді, проте інтерпретація цих ідей відбувається в дусі монологічної традиції. Мабуть, саме цією обставиною зумовлено той факт, що за терміном "діалектика", починаючи з Нового часу, закріплюється її основне визначення як методу пізнання дійсності, хоча різні філософи по-різному визначають його суть і можливості.

Кант, який першим уловив тенденцію в класичному природознавстві розглядати філософію як методологію, під діалектикою розумів логіку видимості (згадаймо його добре відомі чотири антиномії), яка не може приводити до здобуття певних істинних знань: "Якщо суто регулятивні основоположення розглядаються як конститутивні, то як об'єктивні принципи вони можуть суперечити одне одному. Якщо ж вони розглядаються як максими (тобто як суб'єктивні основоположення. - Л. О.), тоді між ними немає ніякої справжньої суперечності, а є лише відмінність інтересів розуму, яка викликає розбіжності в способах мислення" [9, с.568]. Разом з тим І. Кант визнає, що людське мислення завжди здійснюється у формі внутрішнього діалогу, тобто має діалогічний характер: "мислити означає говорити з самим собою, внутрішньо (через репродуктивну уяву) чути себе самого" [9, с.43].

У Гегеля діалектика набирає визначення єдино правильного методу пізнання дійсності, протилежного метафізиці, яке й усталилось у сучасній філософській думці. При цьому гегелівська тріада за своєю формою "теза - антитеза - синтез", яка становить основу діалектичного принципу розвитку, дуже подібна до форми діалогу, в якому у відношенні "Я -- Ти" один із персонажів обстоює одну думку, інший - протилежну, а результатом діалогу є певний консенсус, або синтез. Але ця подібність є подібністю тільки за формою, адже суб'єктом тріадичного розвитку у Гегеля є абсолютна ідея, або абсолютний дух монологічний у своїй довершеності, знеособлений розум, який породжує і матеріальний світ, і людське мислення, в якому він втілюється. Тому і теза, і антитеза у Гегеля не є автономними, самостійними позиціями різних суб'єктів, які прагнуть осягнути істину, а лише моментами, складовими частинами об'єктивного буття і мислення однієї людини на шляху до абсолютної істини. Позиція Гегеля, за своєю суттю, збігається з розумінням діалогу у культурі Нового часу, де співбесідниками виступали не Розум і Розум, тобто дві самостійні особистості зі своїми принципами та установками, а різні проекції, різні іпостасі одного Розуму Нового часу як єдино можливого. Тому й логіка пізнання певної епохи виступає як єдино можлива логіка. Як зазначає В. Біблер, «у Гегелі класика виявляє свої суттєві межі: вона може рухатися вперед не на шляхах "ще більшої істини" і не на "шляхах істини проти заблудження", але тільки на основі ідеї "істина проти іншої істини", істинна логіка проти іншої істинної логіки» [4, с.223].

Класичний розум не може піддати себе самокритиці як особливу культуру мислення, як певну цілісність, - він лише може критикувати якісь варіації свого втілення. Тому такий розум принципово монологічний, а всі діалоги, які існують усередині його, є лише квазідіалогами діалогами розуму зі своїми проекціями. Як наголошує Біблер, принципова відмінність логіки діалогу і логіки Гегеля полягає в тому, що для першої визначальною рисою є "незвідність свідомостей, мислень (буттів) одного до іншого...на відміну від логіки Гегеля, яка спирається на - в ідеалі - буття одного суб'єкта думки, всезагального і абсолютного" [4, с.59].

У XIX ст. увагу до діалогу як універсальної форми зв'язку "Я - Ти" звернули В. Гумбольдт і Л. Фейєрбах, але це були лише поодинокі сплески думки, не підтримані сучасниками, а не глобальний, визначальний спосіб осмислення дійсності.

Коли Фейєрбах, критикуючи діалектичний метод Гегеля за його монологічність, писав: "Істинна діалектика не є монологом одинокого мислителя з самим собою. Це діалог між Я і Ти" [22, с.203], - цим самим він зумовив кардинальну зміну в дослідженнях сутності людини. Фейєрбахівський антропологізм грунтується на відношенні "Я - Ти", в якому "Я" мислиться залежним від спілкування з "Ти" і разом з тим - від розрізнення з "Ти". За Фейєрбахом, людська сутність розкривається тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною, в єдності, яка спирається на реальність розрізнення між "Я" і "Ти".

Ця думка перегукується з роздумами В. Гумбольдта щодо того, що навіть у царині чистої думки людина прагне до "Ти", співмірному з його "Я". «"Я" і "Він", - підкреслює мислитель, - є справді різними об'єктами, і вони, по суті, вичерпують все, оскільки, інакше кажучи, їх можна позначити, як "Я" і "не-Я". Але "Ти" - це "Він", протиставлений "Я". Тоді як "Я" і "Він" грунтуються на внутрішньому і зовнішньому сприйнятті, в "Ти" міститься спонтанність вибору» [7, с.31].

Однак у Фейєрбаха діалогічний принцип експлікується в межах натуралістичної антропології. Людина для нього - "єдиний, універсальний і вищий предмет філософії" [22, с.202]. Але, як зауважує М. Бубер, обожнюючи людину, Л. Фейєрбах замінює трансцендентного Бога його антропологічним ерзацом, водночас майже не приділяючи уваги пошуку "Ти" як дійсної основи людської екзистенції. У "антропології мови" В. Гумбольдта людина також посідає центральне місце, але саме дослідження відношення "Я - Ти" підпорядковано більш глобальній проблематиці мови.

Лише в XX сторіччі виникає глобальний інтерес до діалогу як форми мислення і пізнання дійсності. При цьому діалог розглядається не просто як реальна розмова двох його учасників, а як поліфонія різних голосів, що існують у різні часи. Тому на перший план виходить колізія хронологічного і синхронного зрізів діалогу. Філософія як феномен культури має бути реконструйована відповідно до ідеї поліфонічності; поза такою реконструкцією кожен із філософів постає як матеріаліст чи ідеаліст, міфолог чи теолог, але не як співучасник єдиного філософського процесу. Реконструйований таким чином загальнофілософський діалог переводить різночасових філософів у режим філософів-співбесідників. Кожен із цих голосів є конче потрібним для іншого, оскільки без нього неможлива сама ситуація діалогу; він несе свою мову, свою логіку, які є взаємодоповняльними і не можуть існувати одна без однієї, але й не можуть бути зведені одна до однієї. Тільки за цієї умови за існування "Іншого" з притаманною йому мовою й логікою діалог і може слугувати формою створення єдиного простору культури.

2.1 Діалог у феноменології Е. Гуссерля

Одним із перших до проблеми "явлення Іншого" (але не в межах психологічного зрізу, а саме як радикальної, або універсальної, проблеми) звернувся Е. Гуссерль. В одній з останніх опублікованих за його життя праць "Картезіанські роздуми" він зазначає, що "Я", або "Его", завжди означає для людини лише власне життя, в якому все, що міститься, а саме світ, в якому "Я" живе, має властивість бути моїм і тільки моїм світом. "І от у моїй власній інтенціональності (для наших цілей це означає "в моєму житті як у радикальній реальності") конституюється якесь "Я", ego, яке не є немовби "я сам", а є немовби "відображення" в моєму власному "Ego". Однак суть полягає в тому, що це інше "Ego" не просто є тут і, строго кажучи, не дане мені "особисто", а конституйоване як alter Ego і Ego, яке входить як один із моментів у дане словосполучення, і є "я сам" у власному бутті. "Інший" у своєму конститутивному розумінні вказує на мене самого, є відображенням мене самого і, водночас, строго кажучи, не є відображенням: це мій аналог, який і не аналог у звичному значенні слова» [8, с.78] Гуссерлю вдалося вловити парадокс, у якому міститься суть відношення «Я» і «Іншого»: у моєму «Я», яке б здавалося, є моїм і тільки моїм, раптом з‘являється не «Я», інша людина, абсолютно чужа й стороння і мені самому, і всьому моєму зі своїм власним світом, який аж ніяк не пов'язаний зі мною. Як зауважує, роздумовуючи над ідеями Гуссерля, X. Ортега-і-Гассет, тут міститься грандіозний парадокс: "Разом з буттям Інших у моєму власному світі виникають чужі та сторонні йому світи як такі, інакше кажучи, як світи чужі, які мені уявляються як неуявлювані, мені доступні як недоступні й мені відкриті як, по суті, від мене приховані" [16, с.35].

Звідси випливає надзвичайна важливість співприсутності "Іншого" в моєму власному світі як чогось радикально іншого, недоступного і недосяжного, але такого, котре існує так само реально, як стіл, камінь або будь-який інший предмет. Але разом з тим, підкреслює Гуссерль, цей "Інший" - це "теж "Я", Ego, але це якесь "Я", відмінне від мого "Я", отже, це "Я" - одночасно і не-"Я". "Якщо я захочу дати строге визначення Ego, "Я" в його справжньому і точному бутті (замість Ego поставимо "моє життя") і спробую охопити єдиним поглядом зміст цього Ego і його зв'язків... то мені доведеться неминуче поставити таке запитання: як виходить, що моє Ego, моє життя, всередині того, що воно, власне, є, може якимось чином задати, явити в собі "Іншого" як щось чуже моєму життю, моєму Ego?" [8, с.78]. Гуссерль вважає, що тут діє механізм перенесення, або аналогічної проекції: якщо моє тіло є тіло-плоть, оскільки в ньому перебуває моє "Я", то і в тілі "Іншого" також має перебувати інше "Я". Отже, основою цієї аналогії є моє власне тіло і тіло "Іншого". Але, на думку Ортега-і-Гассета, це найбільша помилка в спадщині Гуссерля, оскільки моє тіло дуже мало нагадує тіло "Іншого". Моє тіло це насправді моє тіло, моя власність у найбільш строгому і найвищому значенні цього слова. А тіло "Іншого" дане мені ззовні, як і тіла тварин, або інші речі. На думку Ортега-і-Гассета, малоймовірно, що явлення іншої людини бере початок в уявлюваному перенесенні мого тіла туди, де перебуває тіло "Іншого".

2.2 Концепція діалогу М. Бубера

Дуже цікаву і ґрунтовну концепцію діалогу розробив М. Бубер. Не випадково американський філософ М. Фрідман назвав її "життям діалогу", оскільки і формою викладу своїх ідей в основній праці "Я і Ти" Бубер обирає діалог. Його філософія, хоча досить тісно пов'язана з античною думкою, класичною німецькою філософією і "філософією життя", своїми глибинними інтуїціями занурена в інтелектуальну культуру іудаїзму, зокрема хасидизму, для якої важливу роль відіграє доктрина спасіння від самотності, всіляких бід та страхів, які повсюдно підстерігають людину. Ідея абсолютної рівнозначущості "Я" й "Ти" як суб'єкта і об'єкта є, по суті, відкриттям Бубера. Звичайно, він - не єдиний мислитель, що дотримується цієї думки, але саме в нього діалогізм набирає онтологічного забарвлення: обидва учасники діалогу в місці зустрічі певним чином змінюють один одного. Якщо в німецькій класичній філософії, яка розкрила багатющий світ людської суб'єктивності, суб'єктивно-об'єктивне відношення виключає рівноправність сторін, тому що розум спрямований на пізнання світу, залежного від активності суб'єкта, то Бубер наголошує на рівноправності обох учасників діалогу.

Він досліджує проблему діалогу в трьох вимірах: діалог між людиною і Богом, діалог між людиною та людиною та діалог між людиною і світом. Безпосереднім поштовхом звернення до Бога як до "Ти" стала для М. Бубера необхідність подолання жаху перед дурною (безглуздою) безконечністю ньютонівського Всесвіту, в якому людина почувається маленькою, беззахисною і самотньою, бездомною посеред безмежного простору. Як не можна, на думку Бубера, зрозуміти Паскаля без його страху перед "вічним мовчанням безмежних просторів", так і самого Бубера не можна зрозуміти без урахування його жаху перед байдужим до людини Всесвітом. Цей стан особистості він характеризує як постійну необхідність вибирати одне з-поміж двох, однаковою мірою абсурдних тверджень: вважати світ таким, що має початок у просторі і часі, чи уявити собі безкрайність простору і безмежність часу.

Власне кажучи, це одна з відомих антиномій Канта, але взята не в абстрактній, науково-теоретичній формі, а як настійна необхідність вибору "Я", щоб знайти своє місце у світі. Як зауважує М. Бубер, звільнення від необхідності такого вибору він знайшов у "Пролегоменах до будь-якої майбутньої філософії"" Канта, де мова йде про те, що простір і час лише форми для людського споглядання. "Те, що насувається на тебе з цього світу, викликаючи страх, таємниця його простору і його часу є таємницею твого власного осягнення світу і твоєї власної істоти; твоє питання "Що є людина" є тим насущним питанням, на яке ти повинен знати відповідь" [5, с.160], вважає М. Бубер. Але та відповідь, яку дає на це питання І. Кант у своїй антропології, його зовсім не влаштовує.

Антропологічне вчення Канта, зауважує Бубер, пропонує багато цінних думок щодо пізнання людини, але зовсім не порушує таких важливих і складних питань про особливе місце людини у Всесвіті, її відношення до світу речей, а також уявлення про її співбратів. В антропології Канта, зважаючи на це, немає людської цілісності, а тому "схоже, що Кант так і не наважився дати філософське обгрунтування тим питанням, які сам же визначив як основні" [5, 163].

М. Бубер шукає власний вихід з того глухого кута, куди загнала людину ньютонівська модель Всесвіту. На його думку, цей вихід полягає у зверненні до Бога, але не як до грізного, безликого судді, а як до "Ти", вічного "Ти", у якому перетинаються лінії відношень між людиною і світом, людиною і людиною. Вдаючись до наведеного Платоном прикладу з Сонцем, щоб пояснити відношення зустрічі з вічним "Ти" до інших зустрічей "Я - Ти", Бубер підкреслює: як Сонце є водночас найбільш видимим з усіх об'єктів і джерелом світла, яке робить видимими всі інші об'єкти, так і Бог як вічне "Ти" є водночас і найвищим співбесідником у діалозі і силою, яка уможливлює всі інші зустрічі "Я" і "Ти". Він є основою всіх зустрічей "Я" і "Ти" завдяки загальній основі буття, яка виявляється, коли ми входимо у будь-яке відношення "Я - Ти". Почуття "Ти" у людині, у відношеннях з кожним окремим "Ти", яке стикається з розчаруванням перетворення у "Воно", прагне перерости межі окремих відношень та досягти свого вічного "Ти", тобто "світу в Бозі". Але світ під час осягнення Бога не відкидається, оскільки Бог осягається через світ: вступити у чисте відношення означає не закрити очі на все, але все бачити в "Ти"; не відмовитися від світу, а знайти його істинну основу. Бубер вважав, що вся історія людства - це діалог між Богом і його творінням. Це не просто світ, який говорить з людиною у кожному дні її життя, у кожній події: світ - це слово Бога, яке вже сказане.

Говорити про Бога і з Богом людина може тільки в символічній формі. Символи необхідні, тому що спілкування людини з Богом потребує певних пластичних чи теологічних форм. Але ці символи прагнуть стати чимось більшим, ніж є насправді: замість того, щоб бути знаками Бога, вони починають звеличуватися і ставати на його місце, а відтак перестають вказувати дорогу до Бога. Щоб цього не сталося, щоб людина не потрапила в "пастку ідола", слід пам'ятати, що будь-який символ Бога виражає не вічний, а плинний характер відношення людини до Бога.

У певні періоди духовної кризи людство не має можливості спілкуватися з Богом. Через це ідея смерті Бога, яка стає визначальною у філософії Ніцше, набирає у Бубера форми "затемнення Бога". Бог відкривається людям у символічній формі, але часто вони надають символам дуже великого значення. Символи - у нових образах Бога і богів, далі-знову затемнення Бога, доки людина зрештою не зрозуміє, що тільки безпосередня зустріч з живим Богом допоможе їй віднайти себе і світ". "Затемнення Бога", за Бубером, необхідний момент у розвитку релігійності, який завжди передує виникненню нової релігії, у якій Бог з людиною знову вступають у діалог.

За всієї зовнішньої схожості світу Фейєрбаха і світу Бубера, вони є, по суті, "антисвітами". Буберівська людина може стати для іншої людини "Ти" тільки тому, що існує вічне "Ти"- Бог; Фейєрбах на місце Бога ставить людство, завдяки якому знімається абсолютність відношення до Бога: "людський рід" є Богом для окремої людини.

М. Буберу першому вдалося розмежувати сферу і досвід особистого спілкування, здійснюваного за допомогою мови, і сферу та досвід речового відношення до світу. Діалог між людиною і людиною - це відношення між "Я" і "Ти", яке не є суб'єктивною подією: людина не уявляє "Ти" у своєму власному мисленні, а зустрічає його. Щоб експлікувати факт зустрічі, М. Бубер вводить поняття "Між": місце зустрічі - не в "Я" і не в "Ти", воно є "Між", яке водночас підкреслює розрив між "Я" і "Ти", але і пов'язує їх, встановлюючи в кожній зустрічі можливу єдність між ними. Двоє людей, які беруть участь у діалозі, повинні бути звернені одне до одного. Зв'язок, що утворився між ними, підтримується завдяки активній позиції "Я", яке несе відповідальність за відносини, що виникають між співучасниками діалогу. "Я" людини, що замкнулася в межах свого особливого власного існування, звучить фальшиво, оскільки принижує духовність, але в справжньому діалозі воно є прекрасним і правомочним.

Визнати "Іншого" означає передусім заговорити з ним. Хоча обмін думками може бути і малозначущим, проте тільки слово є тим, що пов'язує людей, об'єднує їх та розкриває особистість для інших, оскільки зрозуміти "Іншого" означає стати на його місце.

Говорити про Бога і з Богом людина може тільки в символічній формі. Символи необхідні, тому що спілкування людини з Богом потребує певних пластичних чи теологічних форм. Але ці символи прагнуть стати чимось більшим, ніж є насправді: замість того, щоб бути знаками Бога, вони починають звеличуватися і ставати на його місце, а відтак перестають вказувати дорогу до Бога. Щоб цього не сталося, щоб людина не потрапила в "пастку ідола", слід пам'ятати, що будь-який символ Бога виражає не вічний, а плинний характер відношення людини до Бога.

У певні періоди духовної кризи людство не має можливості спілкуватися з Богом. Через це ідея смерті Бога, яка стає визначальною у філософії Ніцше, набирає у Бубера форми "затемнення Бога". Бог відкривається людям у символічній формі, але часто вони надають символам дуже великого значення. Символи - у нових образах Бога і богів, далі-знову затемнення Бога, доки людина зрештою не зрозуміє, що тільки безпосередня зустріч з живим Богом допоможе їй віднайти себе і світ". "Затемнення Бога", за Бубером, необхідний момент у розвитку релігійності, який завжди передує виникненню нової релігії, у якій Бог з людиною знову вступають у діалог.

За всієї зовнішньої схожості світу Фейєрбаха і світу Бубера, вони є, по суті, "антисвітами". Буберівська людина може стати для іншої людини "Ти" тільки тому, що існує вічне "Ти"- Бог; Фейєрбах на місце Бога ставить людство, завдяки якому знімається абсолютність відношення до Бога: "людський рід" є Богом для окремої людини.

М. Буберу першому вдалося розмежувати сферу і досвід особистого спілкування, здійснюваного за допомогою мови, і сферу та досвід речового відношення до світу. Діалог між людиною і людиною - це відношення між "Я" і "Ти", яке не є суб'єктивною подією: людина не уявляє "Ти" у своєму власному мисленні, а зустрічає його. Щоб експлікувати факт зустрічі, М. Бубер вводить поняття "Між": місце зустрічі - не в "Я" і не в "Ти", воно є "Між", яке водночас підкреслює розрив між "Я" і "Ти", але і пов'язує їх, встановлюючи в кожній зустрічі можливу єдність між ними. Двоє людей, які беруть участь у діалозі, повинні бути звернені одне до одного. Зв'язок, що утворився між ними, підтримується завдяки активній позиції "Я", яке несе відповідальність за відносини, що виникають між співучасниками діалогу. "Я" людини, що замкнулася в межах свого особливого власного існування, звучить фальшиво, оскільки принижує духовність, але в справжньому діалозі воно є прекрасним і правомочним.

Визнати "Іншого" означає передусім заговорити з ним. Хоча обмін думками може бути і малозначущим, проте тільки слово є тим, що пов'язує людей, об'єднує їх та розкриває особистість для інших, оскільки зрозуміти "Іншого" означає стати на його місце.

На думку Бубера, сфери монологічного та діалогічного життя не збігаються з діалогом як формою зв'язку "Я" і "Ти", оскільки існують три види діалогу:

1. справжній, у якому кожний учасник справді має мету встановити з іншими живе співвідношення;

2. технічний, зумовлений лише необхідністю об'єктивного взаєморозуміння, або передачі інформації;

3. і, нарешті, лише замаскований під діалог монолог, коли двоє чи більше людей доволі химерним чином розмовляють самі з собою, але при цьому вважають, що вони звільнилися від нестерпного перебування на самоті.

Справжнє діалогічне існування навіть у крайній самотності набуває характеру глибокої взаємності, монологічне навіть за найкращого спілкування не виходить за межі своєї самотності. Тільки в справжньому діалозі людина через "Ти" повертається до самої себе, розкриває власну сутність: "Але як чудово і правомочно звучить "Я" Сократа! Це -Я безкінечної бесіди, і атмосфера її овіває на всіх шляхах його, навіть перед суддями, навіть в ув'язненні, навіть у його останню годину. Це Я жило у відношенні до людини" [5, с.55]. Коли ж людина замикається у власному "Я", вона ставиться до інших людей суто прагматичне, як до якихось машин, що здатні виконувати ті чи інші операції. Але в такому випадку вона і до себе ставиться так само; з самою собою поводиться як з якимось "Воно": у неї немає суб'єктивності, але також немає і самосвідомості, зануреної у певне буття.

Цю думку Бубера про "повернення до себе через Ти" його послідовник Е. Левінас вважає найбільш оригінальним і значущим моментом буберівської концепції діалогу. Саме Бубер, за Левінасом, завбачив тему "Іншого" і визначив терен, на якому відбувається зустріч з ним. Але, віддаючи належну шану буберівському осмисленню ситуації діалогу, Левінас не погоджується з розумінням ситуації діалогу як симетричного відношення між "Я" і "Ти", оскільки в такому разі "Я" може так зануритися в "Ти", що втратить свою самість. Але лише "аутотентичне Я", тобто "Я", звільнене від усього зовнішнього в самому собі І від усього другорядного ззовні, здатне вийти назустріч "Іншому".

Е. Левінас модифікує відношення діалогу: замість відношення "Я - Ти" він вводить відношення "Я Інший". Як зауважує В. Малахов, це, на перший погляд, лише термінологічне розрізнення має велике змістове навантаження: постулювання симетрії і взаємності учасників діалогу поступається утвердженню асиметрії відношення "Я" та "Іншого" [15, с. 35-43], щодо якого встановлюється пріоритетне відношення. Адже, зазначає Е. Левінас, на початку зустрічі для "Я" мало важить те, ким "Інший" є для "Я"; значно важливішим є те, що для "Я" важить "Інший" - передусім той, за кого "Я" відчуває відповідальність. "Як можна чекати від Іншого, щоб він пожертвував собою заради мене, не вимагаючи офірування Іншими? Як прийняти його відповідальність за мене так, щоб одразу не опинитися завдяки моєму становищу заручника відповідальним за саму його відповідальність? Бути "Я"- це завжди мати на одну відповідальність більше: "Я" мого "я" утворюється фактом відповідальності, якої потребують страждання і провина Інших. Тільки "Я" може без жорстокості визнати себе жертвою" [13, с.70].

Саме така асиметрія відношення "Я - Інший" має лежати в основі етичного виміру філософії діалогу. Для Е. Левінаса етичний вимір є істинною основою людської екзистенції, "першою філософією": зосередженість на "Іншому", почуття відповідальності за нього - це той моральний імператив, який, пронизуючи інтерсуб'єктивний простір, дає змогу особистості прилучитися до трансценденції, а, отже, й до Бога, внаслідок чого діалог зі способу передачі смислу трансформується у спосіб смислоутворення. Саме завдяки ідеї "Іншого" можливе і пізнання як таке. Ця теза Левінаса є дуже важливою в контексті нашого підходу до проблеми діалогу: зустріч з іншим "Я", де "Я" викорінене зі своєї первісності, потрібна для рефлексії, зрозумілої як пізнання. Окрема людина може вважати себе тотальністю, коли вона не може мислити. Мислення починається тоді, коли свідомість роздвоюється, тобто коли вона водночас стає свідомістю і себе, і зовнішнього, тому що "як така, що мислить, людина є тим, для кого зовнішній світ існує" [13, с.19]. Але перш ніж визнати існування зовнішнього світу, людина визнає існування "Іншого".

Діалог у Е. Левінаса, як і у інших філософів-діалогістів, становить первісне, визначальне відношення. "Я Ти" передує будь-яким відношенням людини, тобто передує будь-якій онтології: людина спочатку усвідомлює "Іншого", а через нього - і буття як таке.: "Буття-тут, де завжди йдеться про буття, є в самій своїй автентичності буттям-для-іншаго. Тут буття-тут є світом, який зовсім не є геометричним простором, але конкретизуванням місця... - знаходження людей, визначеністю місця поселення, де одні є з іншими і для інших... Екзистенційне Мііеіпапсіегзеіп (буття одного з іншим) є буттям-разом-з-буттям-інших у взаємності взаємин" [13, 223]. У цьому світі Бог постає передусім співрозмовником або вимогливим посередником між людиною і людиною. Трансценденція Бога не означає ні того, що інша людина є Богом , ні того, що Бог є великим "Іншим". Але в "Іншому" промовляє Бог, тобто це - той спосіб, яким лунає слово Бога.

Отже, Левінас робить спробу спростувати думку Ніцше, що коли Бог існує, то "Я" є неможливим. Адже Ніцше зачепив дуже важливу і складну проблему: якщо Бог може наказувати "Я", тоді "Я" втрачає свою автономність і неповторність, свою суб'єктивність. Тому на місце звичайної людини він ставить Боголюдину, або Людину-Бога. Але, на думку Левінаса, відношення Бога і людини є дещо іншим: не пана і слуги, як у Ніцше, а відношенням скінченного й нескінченного в людині. Ідея нескінченності, власне, і є ідеєю Бога, словом Божим в образі людському. Навіть боятися Бога, на думку Левінаса, означає насамперед боятися за "Іншого". Страх за "Іншого", за смерть ближнього є моїм страхом, але не страхом за мене. Отже, Бог Левінаса - це передусім не творець світу, не абсолютна досконалість поза людським буттям, а відблиск божественного в "Іншому".

2.4 «Сам як інший» форма діалогу П. Рікера

Оригінально вирішує проблему діалогу такий відомий філософ, як П. Рікер. Уже в самій назві його книги "Сам як інший" йдеться про роздвоєння особистості, відношення до себе як до "Іншого". Цим вводиться додаткова діалектика самості й тотожності, діалектика "самого та іншого, ніж сам". "Сам як інший" "вже відразу визначає, що самість самого до такої міри глибоко імплікує іншість, нкх, перша виявляється немислимою без другої і постає через другу" [20,с.207]. При цьому стає зрозумілою складність цього відношення: "Сам" водночас подібний до "Іншого", але і для самого себе виступає як "Інший". Рікер акцентує увагу на необхідності розрізнення понять "Сам" і "Я": тільки поняття "Сам" пов'язане з турботою про ближнього і справедливістю для кожного.

Якщо взяти до уваги, що постать "Іншого" завжди уособлює опозицію до власної культури, то погляд на "Себе" як на "Іншого" розкриває конфліктність, розірваність існування людини у світі. Адже коли ми говоримо про "Іншого", ми так чи інакше говоримо про владарювання над ним, з якого виростає ворожнеча. Ми бачимо "не-Я", не схоже на нас, і прагнемо переслідувати його, замість того, щоб привітати. Взагалі, на думку Сартра, первинне відношення свідомості до другого "Я" є цілковитим запереченням: "Інший"- це завжди "не-Я". Породжуючи заперечення з боку іншого "Я", свідомість людини вступає в боротьбу, яка є боротьбою різних поглядів. Інше "Я" перетворює моє "Я" в об'єкт розгляду, відчужуючи тим самим мій світ і мої можливості: "Інший", за Сартром,- це "смерть моїх можливостей"; "Інший" для мене - це одночасно викрадач мого буття і той, завдяки якому "мається" буття, яке є моїм буттям" [3, с.207].

Намагаючись вибороти собі те буття, яким, власне, я і є, я не можу чинити інакше, як привласнювати свободу "Іншого". Але водночас "Я" повинне залишити недоторканною природу "Іншого". Адже, якщо "Інший" розчиниться в мені, тоді моє власне буття як буття для "Іншого" зникне. Тому завдання полягає в тому, щоб ввібрати в себе інакшість "Іншого" як реальність. "Інший", який живе у "Я", об'єднує нас з іншими, створюючи передумови для спілкування з ними. Зв'язок між "Я" і "Ти", між "Я" і "Іншими" лишається однією з нагальних потреб і основ нашого життя.

Поняття "Іншого" як предмет дослідження було відсутнім у європейській філософській традиції протягом певного часу. Це має свої причини: абстрактно-теоретичний світ чужий розумінню "Іншого" в його реальній сутності. Абстрактний розум відволікається від усього індивідуального, випадкового, плинного, тому комунікація двох суб'єктів має своєю обов'язковою передумовою дещо третє - "абсолютну ідею", "світовий дух" тощо (категорії "свого іншого" у Регеля або "не-Я" у Фіхте). Істинне розуміння "Іншого" або "Ти" можливе лише тоді, коли розум перестає вважати себе всесильним і самодостатнім, коли на зміну декартівському "я мислю" приходить "ми існуємо". Це відбувається тоді, коли "Інший" через інтерсуб'єктивність постає у відношенні двох суб'єктів у всій неповторній унікальності одиничності. Саме такий ракурс дає змогу співвіднести власне існування з існуванням "Інших", а, отже, і інакших людей і поважати цю інакшість. Голос "Іншого", за Рікером, є голосом совісті, яка велить людині праведно жити поряд з іншими і для інших.

2.5 Антропологічне підґрунтя діалогізму М. Бахтіна

На відміну від М. Бубера, Е. Левінаса та П. Рікера, відмова яких від монологічного принципу на користь діалогічного має релігійне обгрунтування, російський філософ М. Бахтін дає антропологічне пояснення діалогу: людина саме формується як людина, тому що має абсолютну потребу в іншій людині. Діалог як протистояння "Я" і "Іншого" є об'єктивною умовою осягнення світу як "буття-події". Перебуваючи серед інших людей та спілкуючись з ними діалогічно, "Я" стає самим собою, тільки розкриваючи себе для "Іншого", через "Іншого" та з допомогою "Іншого".

Проблема творчості, одна з центральних у Бахтіна, має своєю основою триєдину категоріальну структуру свідомості особистості: "Я-для-себе", "Я-для-Іншого" і "Інший-для-мене". Категорія "Я-для-себе" є фіксацією внутрішнього світу людини, а він ніколи не може бути завершеним (за словами Бахтіна, "він - дещо внутрішньо незавершене"), в ньому завжди є момент таїни, дещо непередбачуване. "Людина ніколи не збігається з самою собою. До неї не можна застосувати формулу тотожності: А є А... Справжнє життя особистості здійснюється ніби в точці цього незбігу людини з самою собою, в точці виходу її за межі всього, в чому вона постає як речовинне буття... Справжнє життя особистості доступне лише діалогічному проникненню в нього, якому вона у відповідь вільно розкриває себе" [2, с.207]. Саме відношення до "Іншого" означає самоутвердження особистості, умову її існування та пізнання. Діалог, на думку Бахтіна, є спосіб взаємодії двох свідомостей. Розуміння виникає там, де зустрічаються дві свідомості: актуальний смисл належить не одному (одиничному) смислу, а тільки двом смислам, які зустрілися і доторкнулися один до одного. Тому відношення до будь-якого предмета культури завжди є запитуванням і бесідою.

Діалогічні відношення, за Бахтіним, - це майже універсальне явище, яке пронизує всю людську мову і всі вияви людського життя, все, що має смисл і значення. Інші свідомості не можна споглядати, аналізувати, визначати як речі - з ними можна тільки діалогічне спілкуватися. Де починається свідомість, там починається і діалог, наголошує Бахтін. Але хто б безпосередньо не був учасником діалогу, за ним, на думку дослідника, стоїть постать нададресата - третього, віртуального учасника діалогу: "Кожний діалог відбувається немов на фоні відвітного незримо присутнього третього, який стоїть над усіма учасниками діалогу" [2, с.207]. Цей нададресат не лишається для кожного учасника діалогу лише чимось стороннім або потойбічним. Саме він засвідчує співпричетність конкретних учасників конкретного діалогу до Діалогу як універсально-значущого відношення між людьми. Наявність нададресата або, за висловом С.Б. Кримського, "третьої правди", дає змогу учасникам діалогу досягти певного розуміння одним одного, не поступаючись при цьому власними переконаннями, що й робить "третю правду" дієвим засобом творчих пошуків [21,с. 227].

М. Бахтін приділяє надзвичайно велику увагу ролі слова: у діалозі між людьми "мова досягає завершеності як послідовність у мові й одвітної мови. Тільки у цій сфері оформлене в мові слово зустрічає свою відповідь" [17, с.26]. Слово, мова є основою діалогу, оскільки саме в слові реалізуються і буття, і особистість. Для М. Бахтіна головним є відношення до чужого слова, як до такого, що має надзвичайно велику вагу в нашому житті. Не випадково філологи і літературознавці називають таке відношення до чужого слова колумбовим відкриттям, а вислів М. Бахтіна - "Висунута нами площина розгляду слова з точки зору його відношення до чужого слова" [17, с.28] - квінтесенцією його концепції.

Позиція М. Бахтіна може бути адекватно зрозумілою тільки в контексті процесів, що відбувалися в російській культурі 20-х років минулого сторіччя [2, с.114]. Тогочасна культурна революція здійснювалась під гаслом відмови від минулої культури і створення нової, яка потребує і абсолютно нових засобів. Тому В. Маяковський у поезії, С. Ейзенштейн у кіномистецтві, В. Мейєрхольд у театрі створювали нові мовні, театральні та кіномистецькі засоби для втілення своїх творчих задумів. Всупереч формалістам з їхнім культом створення нових словесних технологій М. Бахтін проголошує цінність чужого слова. Будь-яка творчість послуговується чужими словами; всі засоби творчості вже були в користуванні; вони - спадщина минулого, але обійтися без них неможливо. Завдання творчості полягає у викладі власної думки за допомогою чужих слів. Це, за М. Бахтіним, можливо тільки в процесі діалогу, оскільки слова важливі не самі по собі, а з урахуванням того контексту, в якому вони застосовуються. Слово існує як відповідь, оскільки воно діалогічне відповідає на питання. При цьому той, хто запитує, і той, хто відповідає, уявляють за словами не одне й те саме. Відповідь певним чином немов переливається в запитання, оскільки вона є не тільки певною інформацією, але й спробою викликати нове запитання. Тому "діалектика питання і відповіді стає герменевтичним інструментом: потрібно перевищити власний горизонт, щоб пізнати горизонт іншого і знову почати діалог з текстом, який може відповісти знову, тільки якщо його знову буде запитано" [1, с.106]. Вступаючи в діалог з текстом, автор може або підлаштовуватися під той контекст, в якому слово звучало, або вбудовувати його у свій контекст. Бахтін доцільнішим вважає саме друге відношення до слова.

Але при цьому діалог є не просто переломлюванням чужого слова, чужого голосу власною інтонацією, а, насамперед, вслуховуванням у чуже слово, ідентифікацією себе з тим, хто вимовляє це слово, щоб через відмову від самого себе пізнати "Іншого" і самого себе в своїй іншості, перш ніж деформувати і перетворити його слово у власне. Тому своє і чуже слова пов'язані відношенням взаємодоповняльності, не можуть існувати одне без одного, але не можуть і злитися одне з одним; кожен голос у діалозі веде свою партію, але без іншого вона є зверненням у пустоту, виродженням у монолог. Ця різнобічність чужого і власного досвіду є значущим внеском М. Бахтіна в теорію діалогу: бути - означає бути для "Іншого" і через нього - для себе.

Кожний діалог має на меті почутість одного іншим. Це випливає, за словами Бахтіна, з самої природи слова, "яке завжди хоче бути почутим, завжди шукає розуміння у відповідь і не спиняється на найближчому розумінні, а пробивається все далі й далі (необмежено)" [1, с.121]. Почутість як така уже є діалогічним відношенням: завдяки почутості слово вступає в діалог, який не має смислової завершеності. Розрив діалогу може бути тільки в наперед хибному слові, такому, яке має на меті обманути "Іншого", заплутати його.

Отже, діалог — це прорив у світ інших відношень, де кожний із учасників діалогу змінює себе й "Іншого". Відношення діалогу завжди є відношенням якісно різних особистостей, здатних до сприйняття "Іншого" як самоцінної особистості. Вступаючи в діалог, "Я" повинно "зняти" (за Гегелем) своє власне якісне буття як особистості. Але це "зняття" не знищує сам феномен, а (знову ж таки, за Гегелем) піддає його запереченню заперечення. Своєю чергою, в тому самому процесі діалогу такий самий процес "зняття" свого "Я" здійснює і другий учасник діалогу, внаслідок чого кожен з них відтворює "Іншого".

Діалог, який шукає істину у відвітній мові, є принципово нескінченним і незавершеним; в процесі його відбуваються не наївне змішування свого й чужого горизонтів бачення, а корекція і розширення власного досвіду на основі досвіду історичного. Діалог завжди діалог різних людей, але таких, котрі шукають взаєморозуміння, виходячи з наявного ладу речей і адекватно уявляючи його. Адже тлумачення діалогу і комунікації як суто мовного досягнутого узгодження, яке спонукає до усунення реального конфлікту, може лише породити ілюзію вирішення тієї чи іншої проблеми. Такий підхід критикує Габермас:

Цю саму думку висловлює і М. Бахтін, який протестує проти розуміння діалогізму тільки як спору, полеміки. Це - лише найбільш очевидні, але водночас і найбільш грубі його форми.

Діалогічні відношення не можна звести ні до суто логічних, ні до суто предметних відношень. Слово - це точка перетину позицій як того, хто говорить, так і того, хто слухає, а також і тих, чиї голоси приховано звучать у слові, тих, хто раніше користувався ним. Тому слово - це драма, в якій беруть участь три персонажі: це - не дует, а тріо, наголошує Бахтін. А відношення до чужих висловлювань не можна відірвати від відношення до предмета розмови (адже це про нього сперечаються, про нього погоджуються, в ньому зіштовхуються) і від відношення до того, хто говорить. Тут Бахтін проводить дуже доречну аналогію учасника діалогу з включенням експериментатора в експериментальну систему (як її частину) або спостерігача в спостережуваний світ в мікрофізиці і підкреслює: "У спостерігача немає позиції поза спостережуваним світом, і його спостереження входить як складова частина в спостережуваний предмет" [17, с.67]. Це - жива триєдність, або вписаність акту діалогу в існуючий порядок речей, яка тільки й робить його можливим і продуктивним.