Філософські ідеї М. Драгоманова

1.1 Позитивізм

Перш ніж розпочати безпосередній аналіз історіософських поглядів та соціальної філософії М. П. Драгоманова, розглянемо деякі загально філософські принципи його світогляду.

Дослідники відзначають передусім великий внесок Михайла Драгоманова в українську культуру, особливо в її суспільно-політичну думку. Його вважають істориком, фольклористом, літературознавцем, етнографом, публіцистом, громадським діячем. Предметом особливої зацікавленості досі виступали переважно дві останні характеристики. При цьому, звичайно ж, зазначається, що Драгоманов займався науковою працею, певний час викладав у Київському університеті. Проте ця його діяльність, а надто те, що він передусім був ученим і мислителем, присутня в драгоманознавстві на другому плані, відіграючи допоміжну, часом навіть декоративну роль. Предметом спеціального ґрунтовного аналізу вона досі не стала. А тим часом саме вона має посісти центральне місце в дослідженнях спадщини цього діяча, особливо філософських засад його світогляду, оскільки він був передусім ученим і мислителем, а вже потім публіцистом, громадським діячем тощо. Принаймі з цього треба розпочинати осмислення його творчого доробку. Адже за кожним питанням чи проблемою, над якими він працював, неодмінно проглядається постать ученого європейського рівня, для якого найвищим авторитетом, образно кажучи навіть “моральним принципом” власної поведінки, за будь-яких обставин була наукова істина. Вище за неї він нічого не знає.

З величезної спадщини Драгоманова на сьогодні чи не найменше вивчені філософські засади його світогляду. Це має свої причини. Найголовніша з них, гадаємо, пов’язана зі складністю вичленення зі значного за обсягом літературного доробку вченого тих філософськи значущих ідей, які визнавав і якими послуговувався в науковій діяльності не професійний філософ, а представник іншої суспільної науки, і на яких ґрунтувався його світогляд. Драгоманов не залишив жодної праці, де б спеціально виклав і обґрунтував метафізичні передумови свого світогляду. Все це “розпорошене” фрагментами по різних працях, що, звичайно ж, ускладнює процес “творення” образу Драгоманова як філософа.

Ще важче виокремити ту філософію, якою послуговувався Драгоманов як теоретико-методологічною засадою й інструментарієм в аналізі досить далеких від філософії питань. Щоправда, можна знайти прямі зауваження вченого на кшталт того, що він визнає такий світогляд, який “не признає на світі нічого постійного, стоячого (статичного), а бачить тільки переміну (еволюцію)” [8, 196]. Однак вони трапляються в його працях не дуже часто.

Дослідження світогляду Драгоманова слід розпочинати з аналізу ідей, чітко сформульованих уже в магістерській дисертації “Питання про історичне значення Римської імперії і Тацит” (1869), де він більш-менш повно викладає своє ставлення до різних філософських учень, підкреслюючи водночас власні уподобання. Більш того, можна цілком впевнено стверджувати, що на час написання магістерської дисертації Драгоманов уже сформувався як учений і мислитель. Пізніше його погляди, а надто філософські засади світогляду, якоїсь принципової зміни не зазнали.

Всі, хто досі досліджував спадщину Драгоманова, сходяться на тому, що він був позитивістом або близько до нього стояв. Саме в його магістерській дисертації найчіткіше сказано про ставлення до позитивізму. Український учений переконаний, що основні й найправильніші, на його погляд, ідеї позитивізму зводяться до таких положень. Прогрес людського життя здійснюється закономірно, відповідно до епох, які змінюються не фаталістично, а органічно й логічно випливаючи одна з одної. Прогрес залежить від безперервного розумового розвитку. Ці засади позитивної школи, гадав Драгоманов, “дають підстави для висування таких положень: а) знаходячись у зовнішніх умовах, які не паралізують розвиток, раз започаткована цивілізація народу розвивається безперервно і органічно за певними логічними ступенями; б) прогрес цивілізації проявляється і в свою чергу обумовлюється головним чином силою свідомості наукової, політичної й моральної ” [5, 5]. Наведеними положеннями вчений широко послуговуватиметься як методологічною основою у своїх історичних дослідженнях. Особливо імпонувало йому останнє з них. Проте щодо нього Драгоманов вважав за потрібне зауважити: “Хоч знання і є основою для раціонального політичного і морального облаштування суспільства, однак повне, безпомилкове знання у багатьох відношеннях є справою майбутнього. У минулому ж головний стимул прогресу полягав не стільки в безпомилковому знанні, скільки в напрузі розуму над певними питаннями, - у свідомості. Так, наприклад, хибна в науковому відношенні ідея про золотий вік все-таки рухала моральний розвиток, вказувала людям певний ідеал (мир, рівність, моральну чистоту). Так, у 18 ст. не менш хибна ідея про походження суспільства із договору і про представницьке правління в лісах Німеччини рухала все-таки політичний розвиток європейських народів і таке інше” [5, 6].

Очевидно, що ці твердження суперечать класичному позитивізмові. Що ж до останнього, то Драгоманов слушно відзначає, зокрема, що спроби Канта підвести всі явища історичного життя під теологічну, метафізичну й позитивну рубрики стосуються лише релігійно-наукового боку історичного життя і не можуть без натяжок пояснити всі явища життя політичного й соціального. Крім того, достатньо повно позитивізм не сформулював положення про значення розумового розвитку як умови прогресу. Не визначився він і в питанні про прогрес в історії: чи відбувається він у житті кожного народу, чи тільки у послідовному ланцюгу народів, що зветься людством [5, 6].

Як бачимо, немає належних підстав беззастережно зараховувати Драгоманова до табору позитивістів. Сам він зазнав значного впливу цього напряму і пророкував йому блискуче майбутнє серед тогочасних соціологічних учень. Проте всіх без винятку його ідей не приймав. Як слушно зазначає Лисяк-Рудницький, “позитивізм Драгоманова можна обмежити до вимог свободи наукових досліджень, якій би не перешкоджали релігійні чи якісь заборони” [10,308 ].

Водночас доводиться визнати, що саме ідеї позитивізму найбільше імпонували українському вченому, особливо ті з них, в яких визнавалась необхідність точного (на зразок природничо-наукового) знання в царині суспільствознавства. У праці “Положення і завдання науки стародавньої історії” Драгоманов прямо писав, що ми мусимо визнати правильність принаймні двох вимог позитивізму щодо історичної науки, а саме: історична наука, по-перше, повинна дати такі точні узагальнення, які дають науки математичні, фізико-хімічні та біологічні, тобто покликати відкривати закони розвитку суспільства; по-друге, вона повинна дати висновки,які мають таке саме практичне значення, як і висновки природних наук [7, 78-79].

Драгоманов переконаний у безмежних можливостях людського розуму пізнати й перетворити навколишню дійсність. І хоч наука “не одразу доводить людей до правди, хоч і по дорозі дає людям і помилки, а іноді й горе, але тільки пробою та взаємною наукою люди доходять до правди” [6, 16]. Він прямо заявляв, що тільки розум та наука виведуть людей із біди й темряви. У цьому пункті позиція Драгоманова значною мірою співзвучна з позитивізмом, котрий прагнув довести, що “супранатуральне і легендарне світоспоглядання втратило всякий смисл і значення з настанням цього енергійного прагнення до науки, до позитивного знання… Розум, наука, свобода – ось є нові сили, які ведуть до неминучого оновлення” [9, 11]. Саме наука прагне досягти такого результату, такої доктрини, яка могла б обійняти все, що тільки може регулювати життя і розвиток людства.

Більше того, “вплив розумової діяльності є єдина корінна причина соціального прогресу” [9, 25], вона лежить в основі всіх великих перемін, пережитих людством. Драгоманов уважає також, що творчим чинником історії є інтелект. Проте, визнавши людину найвищою цінністю, український учений вступає в очевидну суперечність із класичним позитивізмом. Слушною, гадаємо, є думка сучасних дослідників про те, що не тільки людина як найвища цінність, але й між індивідуальні та міжнаціональні взаємини оцінювались Драгомановим з огляду на ідеал справедливості. Остання не вважалася метафізичним поняттям, що має бути еліміноване на засадах строго критичних наукових підходів. Драгоманов не був позитивістом і раціоналістом того ґатунку, котрих віра в наукову істину як вищу цінність призводить до етичного скептицизму чи релятивізму. Детермінізм як спосіб наукового пояснення явищ він поєднував з ідеалізмом шляхом визнання людини вільною в основі своїй істотою [12, 86].

1.2 Раціоналізм

Драгоманов М.П. вірив в існування та могутність природних законів історії. Такі самі закони керують політикою, і саме політична наука повинна з’ясувати людям напрям і підґрунтя їхньої громадської праці. Вчений вважав, що боротися за соціальний ідеал треба зброєю знання. Оскільки ж таким ідеалом йому уявлявся людський добробут, якого можна досягти тільки за допомогою здобутого наукою знання, остільки, за слушним зауваженням Д.Донцова, позиція Драгоманова зводилася до того, що “всі соціальні недомагання можна було вилікувати через піднесення опертої на науці зовнішньої культури, яка визволяє людськість зі злиднів і турбот. Соціальна проблема стала проблемою вдосконалення матеріального стану суспільності через науку” [4, 21]. Можна навести чимало фактів, що засвідчують прихильність Драгоманова до принципів раціоналістичної філософії із яких він виходив, оцінюючи явища суспільного життя, творчість мислителів минулого. Наведемо лише один із них – розгляд ним спадщини Т.Г.Шевченка.

Загалом світогляд Кобзаря характеризується ним як “біблійсько-революційний містицизм”, котрий спричинив до того, що Шевченко Т.Г., мовляв, так і “зоставсь чоловіком, котрий мав добрі громадські бажання, часом мав повстанські мрії, а все-таки не став ні політико-соціальним, ні, ще менше, революційним діячем, навіть і таким, яким може бути поет” [2, 16].

Драгоманов постійно наголошує на тому, що характер суспільної думки часів Шевченка варто обов’язково зіставляти з тогочасним рівнем європейської науки. Інакше ми матимемо справу з квасним патріотизмом на зразок слов’янофільства. З цього погляду оцінюється ідеологія Кирило-Мефодіївського товариства взагалі, творчість Шевченка зокрема. В українському всеслов’янстві, вважає Драгоманов, було багато європейства, але опора на християнство тягла його назад від європейства. Він наполегливо обстоює думку, що Шевченкові Т.Г. бракує систематичного наукового світогляду, бо, мовляв, оточення, в якому перебував поет, не сприяло формуванню такого світогляду. Навпаки, більший за науку вплив на нього мала Біблія, де він “став шукати духа народолюбного пророкування, проповіді суду божого над неправедними”[2, 16]. Релігійність Шевченка Т.Г. Драгоманов оцінює лише негативно, виходячи з принципового переконання про несумісність науковості з релігійністю. Крім того, він прагнув втиснути все багатство художньо-образного осягнення світу, проникнення в духовний світ людини в прокрустове ложе раціоналізму і був переконаний, нібито “любов до мужика, до невільного, а потім і до бідного – це найголовніша провідна ідея Шевченка і як поета, і як чоловіка” [2, 17]. А відтак і його твори на історичну тематику треба оцінювати головним чином з погляду їх наукової вартості. Загалом Драгоманов досить скептично ставиться до історичних екскурсів поета, дорікає йому за ідеалізацію минулого, а також за те, що, не володіючи досягненнями європейської науки він “не дав нам “провідної ідеї”, як же впорати свою волю України не на історичному грунті гетьманщини, без козацького сепаратизму, бо й сам тієї думки не мав” [2, 17].

Драгоманов не розумів, що Шевченко підходить до історії не як учений і не претендує на вичерпну наукову достовірність у висвітленні подій минулого. Історія України цікавить його не як низка тих чи тих подій, що відбулися, а як скарбниця духовних потенцій народу. Звертаючись до минулого, Кобзарева муза якраз і проривалася у той підземний склеп народного духу, без освітлення якого неможливе відродження національної самосвідомості. А без останньої ніяка воля народу не може бути досягнута навіть за умови, що вона спиратиметься на найдосконалішу науку про майбутнє.

Як бачимо, спроби послуговуватися в аналізі поетичної творчості принципами, які застосовуються лише до творчості наукової, завадили Драгоманову зрозуміти справжнє значення Шевченка для України. Він так і не зміг показати, “що таке справді Шевченко сам по собі й у свій час” [2, 18].

У добу Драгоманова ще не було очевидним, що ті ідеї та ідеали, які народилися в надрах Просвітництва, не витримають випробування часом, оскільки виявляться нездатними задовольнити запити внутрішньої природи людини, потреби розвитку її індивідуального “я”. Як слушно зазначав у зв’язку з цим професор філософії Київського університету О.Гіляров, великі ідеї свободи, рівності, братерства були підказані розуму головним чином зовнішніми соціальними й політичними умовами й мали на меті зовнішнє благоденство людини, яке має ґрунтуватися на принципах розуму. Внутрішня людина, з усіма її почуттями, віруваннями, мріями, сподіваннями й бажаннями відкидалася, як підґрунтя старого, нерозумного начала [2, 19].

Європейська культура, побудована на підвалинах філософії Нового часу, пригнічує людину. ”Вбачаючи в людині істоту переважно розумну, ця культура утверджує як ідеал майбутнє звільнення людини для чисто духовної діяльності, й оскільки суб’єкт протилежний об’єкту, дух-природі, - відбувається відмежування людини від природи , підпорядкування всього життя створеним нашим розумом формам” [15, 67]. А відірваність духу від природи й зосередженість на самому собі, на своєму суб’єктивному світі неодмінно призводить до побудови нездійсненних утопій, до конструювання таких потреб, які не продиктовані природою і тому ніколи не можуть бути задоволені. За своєю внутрішньою природою розум є джерелом свободи. Водночас за своїм формальним визначенням він є принципом зумовлюючим. Людина рідко усвідомлює розум у його внутрішній природі, а зосереджується на його формальному, теоретичному боці як більш очевидному. Це спричиняє те, зауважує Гіляров, що ми підносимо форму й теорію до рівня верховного закону життя, який лише один має над цим життям панувати. Чим більше ми прагнемо підпорядкувати життя теоретичним вимогам, тим воно стає умовнішим, формальнішим і незрозумілішим.

Панування у філософії Нового часу раціоналізму над іншими гранями духу сприяло утвердженню догми, що розум – це сутність людини (адже від інших істот вона відрізняється насамперед розумом). Насправді ж розум є лише однією складовою багатогранного духовного світу людини. Розумом вона послуговується не більше, ніж почуттями. Задоволення таких сторін духу, як радість, любов, ненависть, сподівання, розчарування тощо, так само необхідне, як і потреба пізнавати світ. Подібно до того, як життя фізичного організму вимагає гармонії його окремих функцій, так і духовне життя може бути нормальним лише за умови задоволення усіх сторін духу. Якщо погодитися з тим, що почуття, яке не спирається на розум, не може виступати надійним керівником практичного життя, то треба погодитись і з тим, що не може бути таким керівником і розум, якщо він не спирається на почуття.

У раціоналізмі істинність зводиться до зрозумілості й само очевидності. На практиці ж абсолютизація якогось одного принципу неодмінно спричинює догматизм. Для останнього всяке положення тим очевидніше й істинніше, чим воно формальніше й менш змістовне. Теоретично розум може проголошувати принципи свободи, рівності, братерства, проте власними засобами він не здатний втілити в життя жодного з них. Драгоманов до кінця життя був вірним принципам просвітницького раціоналізму. На них він вибудовує і власну філософію історії, ідеї якої, гадаємо, є найважливішими серед тих, що становлять основу світогляду мислителя. Чому саме вони? Тому що все інше Драгоманов, з одного боку, підпорядковував розробці й обґрунтуванню власної історіософської концепції, а з другого – обґрунтовував цією концепцією свої погляди та принципи. Розробляючи принципи власної філософії, Драгоманов спирається на досягнення світової філософської й соціологічної думки, на здобутки сучасної йому історичної науки з даного питання. Кожен із висунутих ним принципів власної філософської концепції ґрунтувався на осмисленні величезного фактичного матеріалу, що почерпався вченим з історії різних епох і народів. Він критично аналізує всі відомі на той час основні історіософські теорії, проте до жодної з них не приєднується беззастережно, але розуміє, що розвиток політичної науки завжди залежав і залежить від політичних рухів у суспільстві (звідси її неминуча тенденційність), а філософія історії завжди була залежною не лише від тих ідеалів, які визнавав даний конкретний час, але й від розуміння можливості їх здійснення в певний час і в певному місці [5, 56].

За переконаннями Драгоманова, суть та завдання філософії історії зводяться до вироблення певного критерію та ідеалу, за якими слід оцінювати ту чи ту історичну епоху, з’ясовувати причини історичних явищ і зміни епох. Саме філософія історії визначає оцінку будь-якої історичної епохи та історичних явищ.

Уже на світанку цивілізації, зазначає Драгоманов, людство почало усвідомлювати певний моральний ідеал, який слугував висхідною точкою для вивчення минулого, сучасного й майбутнього, а відтак був зародком філософії історії. Зрозуміло, що з часом змінювалися не лише конкретні подробиці цього ідеалу, але й думки про його здійснення. Загалом останні зводилися до трьох можливих варіантів: або визнавалося, що ідеальний порядок уже існував у минулому, або існує десь на периферії світу, або вважалося, що здійснення ідеалу взагалі не можливе в реальному людському житті, а можливе лише в житті ідеальному, де будуть зібрані тільки досконалі душі, або, нарешті, визнавалося, що посильне і поступове вдосконалення можливе й існує у цьому світі, що ідеал і бажання досконалості в майбутньому житті має не викликати байдужість до того, що робиться нині, а, навпаки, підсилювати бажання можливого уподібнення існуючого життя життю ідеальному. Останній погляд є не що інше, як теорія прогресу [5, 57]. Відповідно до цих трьох моментів усвідомлення відношення ідеалу до дійсності творилася і філософія історії, тобто оцінювання минулого й сучасного.

Аналізуючи щойно названі історіософські концепції, Драгоманов зауважує, що перші дві з них призводили до вироблення досить песимістичних і безнадійних поглядів на сучасне і до ідеалізації минулого, до стародумства або повного песимізму, до гуманної мізантропії. До того ж, на додаток, ще не існувало усвідомлення залежності досконалості людського життя від характеру суспільного ладу, від властивостей людської натури взагалі, погляд на людину був суто особистий, абстрактний, досить часто зовсім утопічний. Отже стародумство, повний песимізм щодо сучасності були явищами закономірними й навіть необхідними.

Відтак залишається третя концепція (теорія прогресу), яка вигідно відрізняється від двох перших. Адже, на переконання Драгоманова, “лише віра у прогрес, при всій суворості ідеалу, рятує людину від песимізму й відчаю, від гуманної мізантропії і навчає міряти часи і осіб міркою відносної досконалості, власне історично. Ідея про прогрес не тільки розбила ідеалізацію минулого й дозволила спокійніше ставитися до сучасного, а змусила дослідників історії розвитку народу і людства заглиблюватися у внутрішні причини історичних явищ та змін – культурні, економічні, соціальні, політичні - й ослабила в такий спосіб розуміння випадковості в історії або приписування особистостям більшого значення, ніж вони насправді мали. Лише з прийняттям ідеї прогресу визнання певної правильності та закономірності в історичних явищах знайшло собі міцне підґрунтя [5, 60]. В основі драгомановської концепції філософії історії лежить, з одного боку, ідея прогресу, а з другого – соціологічне розуміння історичного процесу. Саме ідея прогресу змусила істориків досліджувати внутрішні причини історичних явищ і змін у культурній, економічній, соціальній і політичній царинах суспільного життя різних народів. Як щойно зазначалося, український учений виходив з того, що здатність до прогресу є властивістю переважно людської думки і діє головним чином у тій сфері, котра породжується цією думкою, тобто у внутрішній історії народу. Саме тут вона має діяти безперервно в тому розумінні, що покликана закономірно породжувати нові потреби й шукати засоби їх задоволення. Лише така закономірність може вважатися логічною й історичною.

Соціологічне розуміння історичного процесу, за переконанням Драгоманова, дозволяє принципово змінити методологію історичного дослідження, змінити географічно-хронологічний підхід до згрупування історичних даних логічним, що передбачає розгляд історичного процесу як універсального за своєю суттю, але відмінного у формах вияву.

2.1 Лібералізм

Згідно загально-філософської концепції історії, викладеної М.Драгомановим у праці “Питання про історичне значення Римської імперії і Тацит”, вчений пропонує розглядати історію кожного народу як: 1) історію держави (внутрішню і зовнішню); 2) історію цивілізації (переважно внутрішню); 3) історію поширення ідеї певного народу (власне внутрішню).

Серед названих складових історичного дослідження Драгоманов віддає пріоритет аналізові історії цивілізації, того, що він називає внутрішньою історією народу. Ця ідея є стрижневою не лише для осягнення суті його філософії історії, але й для розуміння найважливіших принципів світогляду мислителя –лібералізму, космополітизму, федералізму.

Головний принцип свого світогляду – принцип лібералізму Драгоманов розглядає в контексті критичного аналізу переважно німецької філософії історії, зокрема тієї її частини, де йдеться про місії народів.

Вчений звертає увагу на ідею Гердера, нібито німецький світ являє собою загальну свободу, примирення протилежностей природи й духу, держави й особи, церкви й держави. Призначення німецького світу – бути носієм християнського принципу, проте християнство, мовляв, надзвичайно прилаштоване до німецького народного руху. Натомість німецька свобода, свідомість особи, співпали з християнським вченням про свободу людей і братств.

На думку Драгоманова, ліберальне германофільство у найбільш крайній формі виявилося в праці Шерра “Історія цивілізації в Німеччині”. В ній стверджується, що найхарактернішою рисою німецького характеру є повага і обстоювання особистої свободи. Драгоманов наводить слова Шерра про те, що прогресивний рух новітнього світу до свободи започаткований німецькою расою проте породжений німецькою свободою особи. Боротьба німецького духу з романським абсолютизмом у церкві й державі, який ґрунтувався на староримській ідеї абсолютної держави, визначає суть нової історії.

Ідеї германофілів мали вплив і на істориків та філософів інших країн. Щоправда, як зазначає Драгоманов, більшість західноєвропейських політичних лібералів схильна сприймати ідеї про свободу стародавніх германців швидше в тій формі, як їх подає Монтеск’є, а не Гегель. Французькі історики й публіцисти прагнули довести, що свобода стара, а деспотизм – продукт нового часу, що початок, привнесений германцями у римський світ, - це дух особистої свободи, пристрасть до незалежності й індивідуальності, що германці передали у спадок наступним поколінням дух свободи, як право і приналежність кожного індивіда, право бути господарем над самим собою і своїми вчинками, доки вони не шкодять іншому. Лише в новій Європі людина знаходила сама в собі і мету свого життя, і своє право. Все це, мовляв, сягає своїм корінням звичаїв стародавніх германців (Гізо). Інакше кажучи, ідею свободи принесли в Європу її завойовники. Водночас заперечувалась будь-яка цивілізаційна роль Греції й Риму.

Усі ці положення Драгоманов прискіпливо аналізує й аргументовано критикує, показуючи, що соціальна й політична свобода – продукт цивілізації, а не варварства. У Римській імперії, вважає український історик, хоч і в зародковому стані, існувало багато з того, що приписується лише германським племенам.

Проте все це були зародки лібералізму, частіше стихійного, ніж свідомого. ”Ліберальні ідеї, і на цей раз цілком свідомі, - підкреслює Драгоманов, - з’являються в новій Європі під впливом відродження наук, а надто в результаті релігійних війн реформаційного періоду. Європейські народи почали приходити відтоді до більшої самосвідомості. Класичні державницькі ідеї, італійські письменники епохи Відродження підказували думку про те, що й народ може бути джерелом влади” [5, 74].

Особливий наголос Драгоманов робить на тому, що політичний лібералізм зобов’язаний своїм виникненням у Європі головним чином науці, оскільки саме остання звільнила Європу не лише від середньовічних забобонів і католицької ієрархії, але й від світського деспотизму. Роль провідників нової політичної історії судилося зіграти Нідерландам і Англії, які відповідали ліберальним засадам. Саме там середньовічні форми фактично прислужилися справі нового лібералізму. Що ж до Римської імперії, то вона була єдиною стародавньою державою, яка вперше оголосила свободу природженим станом людини, а своєю метою – забезпечення добробуту кожному громадянину.

Отже, робить висновок Драгоманов, якщо свобода є продуктом цивілізації, а не варварства, то свідомі, а відтак міцні засади суспільного порядку й свободи в новій Європі більше випливають із залишків стародавньої цивілізації і засад розумового руху XV-XVII століть, що зріс на ній, ніж із старогерманських джерел. “Увесь сенс наших положень саме до того й зводиться, - пише він, - що те, що є результатом цивілізації, ніяк не може бути привласнене, ні виведене із витоків якоїсь однієї народності. На момент формування новоєвропейських суспільств цивілізація була репрезентована римським народом, відтак йому ми повинні віддати шану і приписати головний внесок в їхнє життя тих засад, без яких не може бути ні морального, ні суспільного добробуту” [5, 71].

На наш погляд, генеалогія новоєвропейського політичного лібералізму, яку Драгоманов подає у праці “Питання про історичне значення Римської імперії і Тацит”, органічно вплетена в його власну історіософську концепцію. Суть її зводиться до того, що “а) історія народу повинна розглядатися з державно-національної сторони і соціально-культурно-людської; б) занепад однієї сторони не тільки не завжди викликає занепад другої, але часто зумовлює прогрес другої; в) прогрес цивілізованого народу не припиняється, доки народ не поставлений в умови, рівні фізичній смерті, фізичними стихіями чи загарбниками, - хоч прогрес цей може уповільнюватися, буває не всебічним, причому, прогрес однієї сторони може супроводжуватися затримкою або занепадом другої” [2, 57].

2.2 Космополітизм

Вже у магістерській дисертації Драгоманов чітко висловлює свою схильність до космополітизму, перетворюючи його в один із провідних принципів власної історіософської концепції, котрий не лише виводиться на основі глибокого осмислення історії різних народів, а й несе неабияке методологічне навантаження. Без цього принципу історіософська концепція українського вченого втратила б свою цілісність. Адже відмова від визнання провідного значення космополітичних ідей у внутрішній історії різних народів неминуче підривала б засади ідеї прогресу в її драгоманівському розумінні і змушувала б мислителя або взагалі від неї відмовитися, або поділяти німецький варіант її тлумачення. Безсумнівно, що обидва варіанти його не влаштовували. Відтак залишалося провадити пошуки вагомих аргументів для обґрунтування ідей космополітизму, чим і займається Драгоманов протягом усієї подальшої творчої діяльності. Тут лише наголосимо на тому, що вже під час написання магістерської дисертації вчений підійшов до вироблення тієї формули, якій був вірним упродовж усього життя, а саме: космополітизм в ідеях і цілях, національність у грунті і формах культурної праці.

Одним із головних у творчості М.Драгоманова було національне питання. При розгляді характеру, спрямованості національних рухів він виходив з того, що їх основою мають бути добро, просвіта, багатство громадян, щира правда, залучення до політики найширших мас трудящого народу – оберега національності. Тому національне питання він розглядав у контексті політичних свобод, був переконаний у тому, що без них у Росії не буде вирішене національне питання, а український національний рух не матиме надійної основи. Різко виступав він проти таких “хвороб” національного розвитку як елітаризм, протиставляючи їм політичні реформи, підвищення рівня національної культури, формування на цій основі національної свідомості. Відстоюючи гідність і національну осібність українського народу, він засуджував спроби ідеалізувати минуле українського народу, зокрема козацтво, виступав проти “підтягування” різних фактів національної історії під чиїсь погляди. Визнавав справжнє національне, але не сприймав так званого національства, тобто “примусу триматися звісних почуттів і думок (політичних і культурних) по тій причині, що вони національні або (частіше) вважаються за такі” [3, 23].

Вихідним принципом вирішення національного питання Драгоманов вважав “космополітизм в ідеях і шляхах, націоналізм в грунті і формі культурної праці”. В обґрунтуванні цього принципу він виходив з того, що народи можуть мати від природи здібності, але не особистісні чесноти і вади, тому що формування менталітету окремих особистостей і народів причетні духовний досвід всієї цивілізації, історичний розум, те, що є надбанням всіх і не може бути привласнене або виведене з витоків однієї народності. Патріотична справа кожного народу може бути сильною лише тоді, коли вона поєднується із загальнолюдським соціальним прогресом. Кожен, хто хоче працювати для свого народу, повинен пристосовуватись до місцевих, у тому числі національних обставин, пам’ятаючи, що наука виходить за національні кордони, а інтернаціональна боротьба стає боротьбою за справу того чи іншого народу. Драгоманов виступав проти популярної теорії про взаємовиключеність інтернаціоналізму і націоналізму: ”По своїй суті ідея космополітизму і людства зовсім не є всупереч ідеї національності, лише творить її вищий розвиток: спілка всієї людськості є тільки загальна спілка часткових спілок, що найлегше можуть міститись в середовищі вже з природи зв’язаних з собою мовою, психічною схожістю та сусідством маєтків, громад і племен певних національностей. Поступ ідеї людськості зовсім не вимагає нівеляції всіх питомостей та відмін людського роду, навпаки, постійного розвитку їх” [1, 26].

2.3 Федералізм

Розуміння М.Драгомановим суті національного питання, його федералізм, піддавалися і піддаються критиці прихильниками незалежності України, за чиїм переконанням, він не розумів потреби в політичній незалежності України, а його федералізм є замахом на ідею державної незалежності, працює на формування духу пристосовництва, “провансальства”, зазначав Д.Донцов. Марксисти-інтернаціоналісти звинувачували його в сепаратизмі, самостійництві, дрібнобуржуазності. На деякі з цих звинувачень він відповів, відкидаючи “обов'язковий націоналізм”. “Про моє обрусительство говорити не буду, а про моє об’єдинительство скажу, що слово це саме по собі порожнє: важливо, коло кого й як хто хоче об’єднатися. Я ж справді завжди хотів побачити об’єднання освічених, добрих і чесних людей в нашій країні й по сусідніх сторонах і народах коло праці для волі, освіти й добробуту всіх тамошніх людей і завжди боровся проти всякого роз’єднання, котре вносять між тих людей неволя, неуцтво й сліпе своєлюбство, навіть і тоді, коли ці темні сили вкриваються одежами народолюбства ” [3, 157].

Прихильник політичної автономії України М.Драгоманов вважав, що без неї неможлива національна автономія, наголошував, що українці не можуть не бути громадянами великого союзу вільних народів. Вирішення національного питання в Україні він вбачав у створенні вільної федерації народів. А перспективи державно-політичного життя України не зводив тільки до дилеми “з Росією чи без”. Перспективи у цьому питанні він пов’язував із вибором громадянами майбутньої демократичної України, ідеалом якого повинна бути не реанімація минулого, а неухильний поступ уперед. Орієнтиром, на його погляд, є вільна нова Європа як можливе державне утворення, - європейська конфедерація держав.

Для Драгоманова було очевидним, що тільки “в напрямку руху світового, бо інший нас роздавить” можливе остаточне вирішення національного питання для України. Єдиним шляхом у цьому напрямі може бути рух до європейської цивілізованої України як єдності, соборності демократичного життя, а не примусової обов’язкової національної єдності. Джерелом єдності він вважав права людини і громадянина, місцеве самоврядування територій і національних громад, кожна з яких у межах компактного проживання повинна мати умови для свого національно-культурного розвитку. Ці громади добровільно об’єднуються у федеративну спілку (спілку спілок “знизу - вгору”), в якій законними володарями України є не лише українці, а й інші народи, що споконвіку вносять свій доробок у розвиток її матеріальної та духовної культур.

Драгоманов М.П. завжди спирався на загальнолюдські цінності, визнавав пріоритет всесвітньої єдності, в якій загальнолюдське не заперечує національно-осібному.