Філософія і життя П’єра Абеляра

1.1. Сакралізація філософії на тлі феодальної Європи

Перед тим як перейти безпосередньо до аналізу життєвого шляху, світогляду і філософських праць видатного мислителя і вченого періоду XI-XII ст. П’єра Абеляра, слід охарактеризувати соціально-економічне та суспільно-політичне життя Франції цього часу. Це дозволить набагато глибше зрозуміти ті суспільні умови, в яких формувався світогляд П’єра Абеляра, в яких він вів свою активну наукову, суспільну і педагогічну діяльність. Середньовічна філософія включає майже тисячолітній період історії свого існування, час від розпаду Римської імперії (5 вік) і до епохи Відродження (14 вік). Філософська думка цих часів формувалась в період зародження і розвитку феодальних відносин.

Початок епохи середньовіччя - це бурхливий і важкий час, який часто називають “темними століттями”, саме у цей період знижується рівень освіти, економічне становище погіршується. Великі зміни відбулися і у духовному житті середньовічного суспільства. Характерними рисами світогляду цього часу є: по-перше, теоцентризм. Середньовіччя по-іншому почало мислило про Бога і світ. В основі філософської парадигми цього періоду лежать два найважливіших принципи: ідея творення та ідея одкровення. Ідея творення модифікує предмет філософствування, це означає, що активне творче начало як би зникає з природи і передається Богу, який стоїть над природою. Бог створив світ з нічого, актом своєї волі і своєю всемогутністю кожну мить зберігає, підтримує буття світу. Істинним буттям володіє тільки Бог: він — вічний, ні від кого не залежить і є джерелом всього існуючого. Такий світогляд має назву креаціонізм (від лат. — творити). Тож, існує лише одне абсолютне первоначало — Бог, все інше — його творіння. Ключем до пізнання істинного буття є віра. Віра не може бути готовим знанням, яке можна передати іншому, як певну інформацію, вона потребує власних духовних зусиль.

Християнський Бог - творець, хоч сам і неприступний для пізнання, все ж відкриває себе людині - ідея одкровення. І це одкровення дається в священних текстах Біблії. І лише надприродним шляхом і з допомогою віри можна отримати знання про божественне буття. По-друге, в середньовічному світосприйнятті панує ідея духовності, яка пов'язана не тільки з Богом, по-новому бачиться і людина. Вперше в історії людства середньовіччя відкриває людину як особистість, християнська думка проголошує неістотними природні і тілесні характеристики людського індивіда, а істотними духовні. На перший план релігійного світогляду виходять протиріччя в морально-етичній сфері. Людина сприймається як зосередження протиріч, що існують в світі - між земним і небесним, між тілом і душею, між гріхом і святістю. З однієї сторони, людина — вінець божого творіння, з іншої, зло в світі йде від людини, людина — створіння, в якому «сидить» диявол.

Одним з найбільших надбань релігійного світогляду була ідея індивідуального безсмертя, одноразовості і тому самоцінності людської особистості. Вперше в людській історії з небувалою досі гостротою ставилося питання про сенс життя. По-третє, для середньовічної свідомості світ сприймається як двоїсте буття: справжній (божественний, небесний) і несправжній (земний, гріховний) світи. Цей поділ проходить через всю середньовічну філософію. Але разом з тим це був час великих спокус для християнської церкви - спокуса владою, час помилок і навіть злочинів ієрархії, які призвели до страшних і важко виправних наслідків. Західна церква зазіхнула на державну владу і стала силою утверджувати свою гегемонію, цю тенденцію можна виразити кількома словами - релігійна агресивність і папецезаризм. Забігаючи вперед, скажемо, що причини майбутньої антирелігійної епохи і боротьби певних сил з церквою, лежать саме там, в середньовіччі. Мабуть, коли люди захищаються, вони роблять набагато менше моральних помилок, ніж тоді, коли йдуть у наступ, тому що випробування переносяться легше, ніж спокуси. Християнство перейшло в наступ в усіх сферах життя, і багато із Заповідей Божих було порушено саме тими, хто покликаний був берегти їх.

Лише диким фанатизмом можна пояснити поведінку середньовічної ієрархії, а фанатизм, як відомо - це віра без розуму, але це так само небезпечно, як і розум без віри. Розум без віри призвів до фашизму і більшовизму, віра без розуму призвела до інквізиції. Головна відмінність і специфіка християнської філософії - її зв'язаність з проблемами релігії. Філософія розвивається з урахуванням основних догм християнства. Церква була в ті часи монополістом в області розвитку культури і освіти. Природно, філософія розумілася як "служниця богослов'я", тобто як дисципліна, галузь знання, що підводить до вищого і важливішого знання, - теологічному. Таке зближення філософії з релігією називають "сакралізацією філософії" (від лат. sacrum - священня).

Як релігія, християнство підозріло ставилось до язичницької мудрості — античної філософії. Однак, вступивши з нею в дискусію, воно змушене було відповідати на аргументи аргументами. Завдяки цьому шляхом «заперечення» в лоно християнства був перенесений філософський стиль мислення. Переважна більшість філософів тих часів були представниками духовенства. Світської філософії не існувало. Звідси догматизм, авторитаризм і традиціоналізм цієї філософії.

1.2. Розвиток схоластики

Найбільш відомою і впливовою у середньовічній філософії була схоластика, яка як тип філософії виникає у IX ст. Її було сформовано у період абсолютного панування християнської ідеології в усіх сферах суспільного життя Західної Європи і пристосовано до широкого вивчення людьми основ християнського світогляду. Проголошувалася лише одна істина (теорія двох істин - істин розуму і істин віри - була знехтувана схоластичною філософією); відмінності між наукою і теологією, між філософією і теологією не допускалося. Схоластика (лат. scholastikos —учений, шкільний) — це тип релігійної філософії, для якого характерне принципове панування теології над усіма іншими формами пізнання, знання. Філософія викладалась у школах при монастирях, вона була шкільною мудрістю, звідси і назва — «схола» (з грецької — школа).

Схоластика є методом, який, в основному, полягав у перегляді та порівнянні висловів попередніх мислителів та Біблії, і виведенні нового синтезу. Головне призначення схоластичної філософії - безпосереднє злиття з теологією. Схоластика була спрямована на раціональне обґрунтування основ християнського віровчення, насамперед для осмислення і доведення буття Бога. Вважалося, що істина вже дана в одкровенні, необхідно лише викласти і довести цю істину за допомогою розуму, тобто філософії. З цього витікають три мети: перша - за допомогою розуму легше проникнути в істини віри і тим самим наблизити їх зміст до мислячого духу людини; друга - надати релігійній і теологічній істині систематичної форми за допомогою філософських методів; третя - використовуючи філософські аргументи, виключити критику святих істин. Її представники намагалися створити чітку систему християнського світогляду з ієрархією сфер буття, на вершині якої знаходиться церква. Головне для схоластів - узгодження з авторитетом церкви тих чи інших положень, якими вони оперують. Творчі потенції схоластів розчиняються у сфері формально-логічних пошуків. Схоластичний інтелектуалізм приносить зміст у жертву формі, вивчення реальної дійсності підмінює процедурою визначень, що зводить логічні судження до «словесної механіки», на догоду зовнішньому виглядові думки зводиться нанівець її зміст.

Схоластику поділяють на ранню та пізню. Рання схоластика (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення феодального ладу в Європі та папської влади Риму і повністю перебувала під впливом августинівського платонізму. В період ранньої схоластики спалахнула суперечка, змістом якої було питання : чи існують реально универсалии або ні? Универсалиями (від латів. universalis - загальний) називалися загальні поняття, ідеї. Між ранньою та пізньою схоластикою виділяють період зрілої схоластики (XII-XIII ст.), яка розвивалася в середньовічних університетах, її центром визнається Паризький університет, де культивувався платонізм, який поступово витіснявся арістотелізмом.

Пізня схоластика (XIII-XIV ст.) розвивалася під впливом загострення ідейних суперечностей епохи розвиненого феодалізму. Розвивається теза про існування двоїстої істини, яка руйнує "гармонію" віри та розуму, затверджену в попередній період розвитку схоластики приматом теології. Схоластичне філософське мислення зосереджувалося по суті на двох проблемах: з одного боку, це дискусія про універсалії (загальні поняття). У відповідності з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами номіналізмом і реалізмом, з іншої - на доказі існування бога. Номіналізм (від лат. номен — ім'я, назва) — напрям, який вважав, що реально існують лише поодинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена. Найвидатнішими представниками є І.Росцелін, Д. Скот, У.Оккам.

Реалізм (від лат. realis - реальний, дійсний,) – це вчення, згідно з яким об'єктивна реальність (буття) існує у вигляді лише загальних понять, або універсалій. Реалізм (С. Брабантський, А. Кентерберійський, Ф. Аквінський та ін.) продовжує лінію Платона. За твердженням реалістів, загальні поняття (універсал) існують реально, утворюючи самостійний та безтілесний світ сутностей, котрий існує до конкретної речі, поза нею та являється її причиною. Зовні диспут між номіналістами і реалістами виглядав як богословська форма суперечки щодо характеру реальності “Святої Трійці”, а у філософському розумінні це була проблема реальності категорій загального і одиничного. Реалісти захищали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального, надаючи тим самим єдино справжньої реальності загальним поняттям, універсаліям. Це приводило реалістів до визнання єдності Божественної Трійці як істотної реальності. Номіналізм - відроджує аристотелівську орієнтацію на світ одиничних об'єктів, справжніми є лише ті речі, які чуттєво сприймаються, а універсалії не мають реального існування; вони лише загальні поняття, імена речей, їхні назви. Номіналізм, який відкидав реальне існування загального, мав тенденцію заперечувати реальність Божественної єдності, а тому був небезпечним для основної догми християнської церкви.

Учень Росцеліна – П’ер Абеляр намагався примирити реалізм і номіналізм у своєму вченні, яке називається "концептуалізм". Концептуалізм (від лат. conceptus — думка, поняття) - напрям схоластичної філософії; доктрина, згідно з якою пізнання проявляється разом з досвідом, але не виходить з досвіду. Абеляр знав роботи Арістотеля і відтворив деякі риси критики Арістотелем теорії ідей Платона. Загальне, вважав Абеляр, не існує реально поза речами. Воно існує в самих речах і виділяється нашим розумом, коли ми розглядаємо, вивчаємо речі. Наш розум ("концепт") породжує "загальне". І для нашого розуму воно цілком реальне. Тобто "загальне" реально існує тільки в думці (концептуально), але не у вигляді самостійних буттєвих ідей. В той же час, оскільки наш розум цілком реальний, то і загальне в думці реально (відносно розуму). У спорі середньовічного номіналізму і реалізму намічаються елементи, тенденції боротьби матеріалізму і ідеалізму.

2.1. Історія життя П’єра Абеляра

П'єр Абеляр - один з найбільш яскравих західноєвропейських філософів і літераторів XII ст. Своє життя, наповнене постійним прагненням до пізнання істини на тлі трагічної особистої долі, він описав у творі "Історія моїх страждань" (між 1132 і 1136 рр.). Цей твір – єдина автобіографія середньовічного філософа. П'єр Абеляр народився в 1079 році на півночі Франції в Ле-Пале, в провінції Бретань в дворянській сім’ї лицаря-феодала. Ще юнаком, прагнучи до знань, він відмовився від спадщини і зайнявся вивченням філософії. Він відвідував лекції різних французьких католицьких теологів, навчався в різних християнських школах, однак ні в кого не знаходив відповіді на питання що його мучили. Абеляр вчився у двох найвидатніших інтелектуалів того часу: Іоана Росцеліна і Гійома із Шампо.

Абеляр прославився як неприборканий сперечальник, чудово володіє мистецтвом діалектики, яку він постійно використовував у дискусіях зі своїми вчителями. Сам П'єр Абеляр неодноразово робив зусилля по створенню власної школи, і в решті-решт це йому вдалося - школа на пагорбі святої Женев'єви в Парижі швидко наповнилася студентами-шанувальниками, чим і придбав собі непримиренного ворога в особі Гійома із Шампо. Після того як Гійом був зведений в звання єпископа, Абеляр прийняв управління училищем при церкві Богоматері і в цей час досяг апогею своєї слави. Він був учителем багатьох знаменитих згодом людей, з яких найбільш відомі: папа Целестин II, Петро Ломбардський і Арнольд Брешіанській.

У 1113 р. Абеляр знову став студентом, але вже в іншому місці - в школі міста Лана. Школу цю очолював богослов Ансельм Ланский. Саме з метою поглиблення свого богословської освіти Абеляр і став слухачем його школи. Але й тут філософ швидко розчарувався і він вступив в напружені відносини з Ансельмом. Згодом в «Історії моїх страждань» Абеляр красномовно висловив своє розчарування. «Якщо хто-небудь приходив до нього з метою розв'язати яке-небудь нерозуміння, то йшов від нього ще з більшим нерозумінням. Правда, його слухачі ним захоплювалися, але він здавався нікчемним. Він дивовижно володів мовою, але вона була вкрай бідна змістом і позбавлена думки. Запалюючи вогонь, він наповнював свій будинок димом, а не освітлював його світлом. Він був схожий на дерево з листям, яке здалеку уявлялося величним, але поблизу і при уважному розгляді виявлялося безплідним. І от, коли я підійшов до цього дерева з метою зібрати з нього плоди, виявилося, що це проклята богом смоковниця» [1, с. 4]. Під час перебування у богословській школі Лана у Абеляра народився задум створення його праці "Так і ні», складеного ним пізніше і представляє величезну кількість цитат з творів різних християнських авторитетів, що давали часто протилежні відповіді на одні й ті ж богословські питання. Абеляр не вважав можливим узгоджувати такі відповіді і висував "сумнів" у їх змісті, що набувало в деяких випадках вбивче значення для християнської доктрини. Ансельм угледів ці «заборонені» ідеї в лекціях Абеляра і по праву її керівника школи заборонив йому виступати з лекціями на богословські теми. Абеляр повернувся до Парижу, де продовжив свою викладацьку діяльність в якості магістра «вільних мистецтв». Його слава як дуже гострого і майстерного діалектика поширилася далеко за межі Франції.

У 1114-1118 рр. він очолив кафедру школи Нотр-Дам, до якої стали з'їжджатися студенти з усієї Європи. На основі цієї школи утворився Паризький університет, могутній центр світської і духовної культури. Абеляр викладав не тільки богослов’я, але і філософію, і загальні науки різного плану: "Тут я мав намір присвятити себе головним чином вивченню Св. Писання, що більше відповідало моїм знанням, проте не зовсім відмовився від викладання і світських наук. Я зробив з цих наук приманку, якою я міг би привабити людей, які отримали смак до філософських занять, до вивчення істинної філософії…"[1, с. 7]. До цього періоду відноситься драматична історія його кохання до молодої Елоїзи. Вона була його ученицею і видатною жінкою свого часу. Абеляр запалав полум'яною пристрастю до Елоїзі, яка відповіла йому повною взаємністю. Завдяки її дядьку Фульберу Абеляр став вчителем і домашньою людиною у Елоїзи, і обидва закохані насолоджувалися повним щастям, поки пристрасні пісні Абеляра не стали доноситися до слуху Фульбера.

Спроба дядька розлучити коханців привела до того, що Абеляр відвіз Елоїзу в Бретань, де вона народила йому сина і таємно повінчалася з ним, на що Фульбер дав потім свою згоду. Елоїза повернулася в будинок дядька і відмовилася від шлюбу, не бажаючи перешкоджати Абеляру в отриманні ним духовних звань. Фульбер ж з помсти наказав оскопити Абеляра, щоб таким чином по канонічним законам йому був перегороджений шлях до високих церковних посад. Розлучені, вони обидва йдуть в монастир. Переїзд до різних монастирських установ збільшив літературну продуктивність Абеляра і поступово скерував його інтереси вбік теології та етики. За життя Абеляр був двічі засуджений Соборами. Одного разу в 1121 році в Суассоні, такому засудженню було піддано його богословський трактат «Про божественну єдність і троїчність» з приводу тайни Святої Трійці. Абеляр був запрошений на собор лише для того, щоб за його вироком кинути свою книгу у вогонь і після цього відбути до іншого монастиря з вельми суворими умовами життя. Підкреслюючи історичне значення боротьби Абеляра з католицькими церковниками тієї епохи, Енгельс записав: «У Абеляра головне - не сама теорія, а опір авторитету церкви» [13, с.176].

Покровителі філософа домоглися переводу Абеляра в його колишній монастир Сен-Дені, але й тут невгамовний сперечальник не зміг зберегти добрі відносини з настоятелем і ченцями і йому прийшлося залишити монастир. В подальшому за допомогою членів королівської ради Абеляру було дозволено залишитися під егідою цього монастиря, але оселитися поза його межами. У містечко поблизу м. Труа, де він побудував капличку і став жити, знову почали з'їжджатися молоді люди, які вважали його своїм учителем, тому молитовня Абеляра була постійно оточена куренями, в яких жили його слухачі. Але це знову налаштувало проти Абеляра попередніх його ворогів і він був змушений бігти з монастиря. В цей час він і написав свою автобіографію.

У 1136 Абеляр повертається до викладацької діяльності в Парижі і знову має величезний успіх серед студентської молоді. Крім згаданого вище «Так і ні» Абеляр написав «Діалектику», «Введення в теологію", етичний твір "Пізнай самого себе». Як ці твори, так і викладацька діяльність Абеляра, його зростаюча популярність збільшили число його ворогів серед церковників. Одним з таких ворогів був Бернар Клервоський, який люто ненавидів Абеляра і розгорнув бурхливу діяльність по скликанню нового собору, який і відбувся в 1140 р. в Сансе. Були засуджені всі твори Абеляра, а його самого було відлучено від церкви. Філософ вирішив звернутися з апеляцією до самого папи римського, але він не знав того, що Інокентій II сам звернувся до керівників собору і вимагав ув'язнити Абеляра та його учня Арнольда з Брешії.

По дорозі в Рим Абеляр захворів і зупинився в абатстві Клюні, де дізнався, що папа затвердив постанову Санського собору и засудив Абеляра на "вічне мовчання". Прийнявши запрошення П. Високоповажного, Абеляр залишився в Клюні, де навчав молодих ченців у школі абатства. Тут, в момент зосередженої молитви, Абеляр помер 11 квітня 1142 року. На його могилі преподобний промовив епітафію: "Французький Сократ, величний Платон Заходу, сучасний Арістотель, великий суперечник і діалектик усіх часів, володар умів, геній багатогранний, тонкий і проникливий, він все долав силою розуму і майстерним словом".

2.2. Автобіографічна повість «Історія моїх страждань»

"Історія моїх страждань" - унікальне явище в середньовічній літературі, бо як твір вона показує читачеві душевний світ людини, безперервно переслідуваного та гнаного церквою. Задумав повернутися з Бретані в Париж Абеляр вирішив звернутися з докладною розповіддю про біди свого життя до всіх тих, хто міг надати йому допомогу в майбутній боротьбі з ворогами або просто висловити співчуття . Розповівши в "Історії моїх страждань" про підступних, заздрісних і неосвічених супротивників, змалювавши в найчорніших фарбах ченців тих монастирів, в яких йому довелося жити і в той же час детально описавши свою колишню плідну діяльність як магістра "вільних мистецтв", Абеляр переслав свій твір друзям, після чого він і набув поширення по всій Франції. Але надії, що Абеляр покладав на "Історію моїх страждань", виправдалися лише частково. Автобіографія нагадала особам, зацікавленим у слуханні його лекцій, про його існування, порушила нову хвилю співчуття до його тяжкої долі серед учнів і магістрів міських нецерковних шкіл і в якій-то мірі відновила розірвані зв'язки між Абеляром і школярами. Але, з іншого боку, автобіографія Абеляра викликала нові хвилювання і в таборі його ворогів, знову привернула до нього увагу діячів "теократичною партії".

Написана ним вже після того, як він пробув в чернецтві більше десяти років, "Історія моїх страждань " не містить в собі нічого чернечого. Навпаки, весь зміст і весь тон показують, що і в чернечій рясі Абеляр продовжував залишатися магістром "вільних мистецтв" і ні в чому не змінив колишнього умонастрою. В цьому немає нічого дивного, оскільки причини, що змусили Абеляра звернутися до чернечого життя, не мали нічого спільного з релігійними мотивами. Він заявляє про це з повною відвертістю. Найбільш характерною рисою Абеляра, що постає перед нами в "Історії моїх страждань", є його надзвичайно високе уявлення про власну особистість, настільки незвичайне і невідповідне для людини, відрікся від "суєтного світу". Крок за кроком описуючи своє життя, Абеляр не втомлюється згадувати про всі великі і малі успіхи і не шкодує ні місця, ні слів для зображення своєї мирської слави. "Історія моїх страждань" сповнена вихваляння розуму і різноманітних талантів Абеляра, причому похвали ці висловлюються їм не тільки від власного імені або від імені його друзів і Елоїзи, а й від імені його ворогів. Автобіографія Абеляра свідчить про те, що, взявши чернечу обітницю, він анітрохи не розкаявся в колишній "гордині" і, найбільше боявся упустити які-небудь подробиці, здатні увічнити його славу в очах нащадків. Абеляр зупинявся лише на таких фактах, які відносяться до його літературної або викладацькій діяльності, тобто пишався саме тим, за що його засуджувала і переслідувала церкву. Небажання підкорятися церковному авторитету найбільш ясно позначається в тих частинах автобіографії Абеляра, де він описує Суассонський собор.

Перешкоди, що зустрічалися на цьому шляху, оцінювалися Абеляром як щось закономірне. Як показує "Історія моїх страждань", її автор чудово враховував ту обставину, що проти нього виступають не окремі особи, а сильна і згуртована група людей, що володіють великою владою у церкві і не бажають миритися з його діяльністю. Ось чому, характеризуючи супротивників, з якими йому довелося боротися Абеляр незмінно вживає одне й те ж слово -"заздрість" (invidia). Цією "заздрістю" були охоплені і Гійом із Шампо, і Ансельм Ланский, і інші його вороги. І якщо зі сцени сходили одні, то на зміну їм приходили інші, які в свою чергу передавали як у спадок свою ненависть до Абеляра новим переслідувачам. Про це ж свідчить і листування між Абеляром і Елоїзою, що є як би безпосереднім доповненням до "Історії моїх страждань". Особливий інтерес безумовно мають листи Елоїзи, написані нею в той час, коли вона вже була у жіночому монастирі. Приводом для відновлення листування з Абеляром було те, що їй до рук потрапила "Історія моїх страждань". Змучена страхом за життя свого колишнього коханого, вона вирішила негайно ж написати йому. Як видно з цього листа, безмежна любов до Абеляру продовжувала жити в душі Елоїзи, і чернече вбрання, в яке вона втілилась ще в ранній юності, виявилося для неї не менш тяжким, ніж для філософа.

Відповідь Абеляра на цей лист був дуже теплим. Він висловлював подяку Елоїзі за її занепокоєння, з розчуленням згадував про те, як серцево його приймали в її монастирі, вихваляв Елоїзу за її мудрість і чесноти, а на закінчення благав в разі його смерті поховати його в тій обителі, в якій вона була аббатисою. Послання Абеляра викликало другий лист Елоїзи, в якому вона з повною щирістю і величезною душевною силою писала про своїх справжніх почуттях і переживаннях, лише пригнічених, але не знищених принесеними нею чернечими обітницями. Цей лист, як і перше, показує, що вона вела болісне життя і шкодувала зовсім не про те, що колись "грішила", а про лише про те, що її щастя тривало настільки недовго. Подібно Абеляру, Елоїза заявляла, що вступити в монастир її спонукало зовсім не благочестя, і гірко оплакувала трагічний кінець їхнього кохання. Не перестаючи думати про радощі колишнього життя, Елоїза по суті залишалася мирянкою і в чернечому вбранні. Її листи, звернені до Абеляру, це не листи черниці, а пристрасні любовні послання. Чисто мирська спрямованість цих листів ще більш зримо виражала настрої, характерні і для автобіографії Абеляра.

На другий лист Елоїзи Абеляр відповів вкрай сухим і розсудливим посланням, мабуть, не бажаючи будити болісні спогади про минуле. Абеляр вимагав, щоб вона переносила страждання з покірністю і не писала б більше подібних листів. Елоїза корилась, і з тих пір їх листування з Абеляром велося вже в рамках, звичайних для освічених ченців тієї епохи. Елоїза пережила свого коханого на двадцять років і згідно з її останньої волі була похована у цій же могилі, з'єднавшись навіки після смерті з тим, з ким розлучила її земне життя.

3.1. Співвідношення віри та розуму. Проблема універсалій

Полеміка між номіналістами та реалістами проходить через весь період зрілого середньовічного суспільства, набуваючи то більш різких, то більш прихованих форм компромісу, як так званий "концептуалізм". Позиції концептуалізму були вперше сформульовані видатним мислителем середніх віків П'єром Абеляром. Головною проблемою у творчості Абеляра є співвідношення віри і розуму. Абеляр віддавав перевагу розуму, знанню перед сліпою вірою, тому віра у нього повинна мати розумове обґрунтування. На думку Абеляра, ми можемо удосконалюватися у вірі, лише удосконалюючи свої знання за допомогою діалектики. Абеляр визначав віру як «припущення» о речах, недоступних людським почуттям, як те, що має справу не з природними речами, пізнавані науками.

Характерною рисою абелярівського типу філософствування було повернення до авторитету розуму як інструмента та критерію в пошуках істини. Провідний у філософсько-теологічних пошуках принцип Середньовіччя — підпорядкування розуму вірі, в дослідженнях Абеляра починає трактуватися відмінним від попередників чином — як підпорядковане зрозумілим освіченим та простим людям формам, а не тільки тезовим висловлюванням. Абеляр наполягає на раціонально-доказовому сприйнятті істини, оскільки й необхідно людині не тільки сприймати, а й вміти захищати. У творі "Так і ні" Абеляр аналізує погляди авторитетних церковних авторів, використовуючи Біблію і показує протиріччя даних висловлювань. В результаті цього аналізу виникають сумніви в деяких догмах церкви, християнського віровчення. З іншого боку, Абеляр не має сумнівів в основних положеннях християнства, а лише закликав до осмисленого їх засвоєння. Він писав, що той, хто не розуміє Священного писання, подібний до віслюка, який прагне витягти з ліри стрункі звуки, нічого не розуміючи у музиці.

Христос витлумачується ним як втілення божественного розуму, тому він дійшов висновку, що необхідно ототожнити поняття "християнин" і "філософ", зрівнявши філософію та теологію. Самого засновника християнства Абеляр трактує як філософа-раціоналіста, який вербує своїх прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація ніяк не сполучувалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі. Бурхливу і різку реакцію офіційної церкви викликали погляди Абеляра, представлені у книзі «Божественна єдність і троїчність». У трактуванні Святої Трійці більшою мірою проявилися неоплатонічні мотиви, коли Абеляр визнавав Бога Сина, і Святого Духа лише атрибутами Бога Отця, що виражають його всемогутність. Причому виразником власне могутності Бога Отця, виступає, в розумінні Абеляра, Бог Син, а Дух Святий представляє собою якусь світову душу. Ця концепція і послужила приводом до засудження поглядів Абеляра.

Абеляр, будучи щиро віруючим християнином, тим не менше сумнівався в доказовості християнського віровчення. Він не сумнівався в істинності самого християнства, проте бачив, що існуюча християнська догматика настільки суперечлива, настільки недоказова, що не витримує жодної критики і тому не дає можливості для повного пізнання Бога. Більше того, в "Введенні в теологію" він навіть віру визначає як "припущення" про невидимі речі, недоступних людським почуттям. Пізнання як таке здійснюється виключно за допомогою науки і філософії: "Пізнати те, в що вірю" [3, с.15]. Знаменною була позиція Абеляра по відношенню до проблематики універсалій, яку він зазначив у творі «Діалектика». Він був учнем як крайнього номіналіста Росцелліна, так і крайнього реаліста Гільома і, таким чином, знав основи і джерела цих протилежних розумінні. У своїх власних підходах до цього питання він прагнув подолати однобічність обох вчень. Згідно Абеляру, діалектика не може бути зведена лише до проблеми універсалій, однак питання універсалій був для діалектики завжди одним з найважливіших.

Історична заслуга Абеляра в історії західноєвропейської філософії середньовіччя полягає в тому, що він, орієнтуючись на Аристотеля, виділив сферу чуттєвого пізнання, відрізняючи його від пізнання власне розумового, інтелектуального. При цьому як номіналісти Абеляр підкреслив, що людське знання є знання про одиничні речі, яким тільки й належить реальне існування. Саме в процесі чуттєвого пізнання й виникають універсалії, загальні поняття, що виражаються в словах, які мають певне значення, той чи інший зміст. Сенс цей виявляється із здатності універсалій служити предикатами, присудками в наших судженнях про поодинокі речі. Універсалії виникають в чуттєвому досвіді в процесі абстрагування. З одного боку, існує одинична і конкретна річ, безліч ознак якої визначається її «формою». В процесі пізнання речей, в якому провідна роль належить чуттєвим образам, людський розум відволікається від тих властивостей, ознак речі, які настільки індивідуальні, що їх неможливо «відірвати» від даної речі. Минаючи ці властивості, він як би «збирає» ті їх властивості, які об'єднують цю річ з іншими речами того ж «статусу». В цьому і полягає процес абстракції, відвернення, освіти універсалій.

Останні зовсім не існують реально, поза людського розуму, як це наполегливо стверджували Ансельм або Гійом із Шампо. Універсалії, на переконання Абеляра, існують тільки в людському розумі. Це досить недосконале, часткове, більш-менш розпливчасте пізнання речі. Будь-яка річ у всій її конкретної індивідуальності, яка визначається її формою, ніколи не може бути доступна людському розуму, бо таке граничне, досконале знання укладено лише у вічних ідеях бога-творця. Абеляр не міг від них відмовитися, але і не вдавався в сугубі спекуляції щодо них, які були притаманні тому ж Ансельму і безлічі інших схоластиків-реалістів. Головний зміст номіналізму Абеляра в тому, що на відміну від крайнього номіналізму Росцеліна, відкидав всяку об'єктивність загального - не тільки поза людського розуму, але і в самому розумі, - його колишній учень визнавав цю об'єктивність тільки в другому значенні. Тим самим Абеляр починав ту гносеологічну доктрину помірного номіналізму, яку згодом стали іменувати концептуалізмом. Як побачимо, доктрина ця отримала свій подальший розвиток в історії західноєвропейської середньовічної філософії.

Звичайно, ця доктрина, яка заперечує будь-яке онтологічне існування загального та суб'єктивує абстрактне знання, дуже вразлива з позицій діалектичного матеріалізму. Але при історичному підході до абелярівського різновиду цього вчення ми бачимо, що воно протистояло схоластичному реалізму і збільшувало впевненість людини у своїх пізнавальних силах. В умовах майже безмежного панування в ту епоху суто умоглядних теологічно-ідеалістичних уявлень про знання Абеляр своєю концепцією помірного номіналізму підкреслював його дослідно-індуктивний зміст. Звичайно, це був ще досить скромний крок на багатовіковому шляху.

3.2. Етична доктрина П’єра Абеляра

Етичні системи, що виникають в епоху християнства, спираються на моральну інтуїцію, вироблену в межах християнської культури і християнської антропології. Але при цьому вони спиралися на доводи розуму, що слугував важливим знаряддям філософського та богословського обґрунтування етичних концепцій. Абеляр сформулював принцип «розумію, щоб вірити» і створив трактат з етики, що називався «Пізнай самого себе». Для нього етика була засобом розуміння Бога, а пізнання самого себе - богопізнанням.

Абеляр стверджував про вище, божественне походження логіки. Спираючись на відоме початок Євангелія від Іоанна: "На початку було Слово", яке по-грецьки звучить так: "На початку був Логос", який, підкреслює він, повинен перекладатися не тільки як «слово», але і як «розум». Тому якщо Ісус Христос, син божий, іменується словом "логос", то і слово «логіка» повинно бути священним для християнина Абеляр писав: "І подібно до того як від Христа виникла назва "християн", так і логіка отримала назву від "логосу". Послідовники її тим істинно називаються філософами, ніж більш щирими любителями цієї вищої мудрості вони є". Більш того, логіку він називав "найбільшою мудрістю найвищого Отця", даної людям для того, щоб просвітити їх "світлом істинної мудрості" і зробити людей "в однаковій мірі християнами і істинними філософами". Головна категорія етики Абеляра - це інтенція (свідомий намір), що є коренем вчинку. Оцінки «добро» і «зло» стосуються не наслідку людської поведінки, а свідомого наміру, що знаходиться в його основі, який супроводжується каяттям совісті, сповіддю і готовністю до спокути. Шлях до досягнення блага проходить через зусилля з надбання любові та милосердя, що супроводжуються інтелектуальним пізнанням. Завдяки цим зусиллям розкриваються здібності людини. З погляду Абеляра, щирим праведником є інтелектуал чи віруючий філософ, у якого «прагнуча до повноти віра виявляє нестаток розуму».

Предметом етики, за Абеляром, слугує розмежування пороків і чеснот як, відповідно, перешкод і опору у досягненні вищого блага, обумовленого віровченням. В етичній системі Абеляра розрізняються категорії пороку, гріха і гріховного вчинку. Порок - це стан душі,«що змушує співчувати тому, чому співчувати не слід». «Гріх - це саме співчуття гріху», що робить людину винною в образі Бога [3, с. 3]. Порок, таким чином, це те, що схиляє людину до гріха, що може реалізуватися в гріховному вчинку. Але провина виникає ще до вчинку як інтенція - намір (схильність) вчинити гріховно. Уточнюється поняття "гріх" - «не зречення від того, від чого слід було відректися». Інакше кажучи, порок - це ще не гріх, якщо людина здатна відректися від порочної схильності, не даючи їй перетворитися в гріх. Гріх не обов’язково пов’язаний зі злою волею, він може бути наслідком необачності. В етиці Абеляра чітко визначена загальнохристиянська етична установка - перенесення уваги з вчинку на стан душі. Істотну роль відіграє згода людини на здійснення гріховного вчинку. Людина, що смакує задоволення від забороненого діяння, але не погоджується піддатися своїй слабкості, ще не винна у гріху - вона усього лише випробовує спокусу. Абеляр підкреслює добровільність гріха - усвідомлене бажання зробити те, що заборонено.

У творі «Діалог між філософом, іудеєм і християнином» устами філософа сказано, що етика "є метою всіх наук». Вище було зазначено, що притаманна абелярівському тлумаченню Бога пантеїстична тенденція. Вона поєднувалася в нього з думкою про необхідний характер божественної діяльності. Думка ця суперечила августініанським уявленням про довільність божественного керівництва світом і людиною. Вона стала однією з головних ідей прогресивної філософії середньовіччя. В цьому відношенні особливу важливість мав абелярівський сумнів у спокутній місії Христа, на чому церква засновувала своє головне земне покликання як спадкоємиці основоположника християнства. Згідно ж Абеляру, роль Христа полягала не в тому, що він своїми стражданнями зняв з людства його гріховність, а в тому, що Христос був найбільшим прикладом і вчителем моралі, якого повинно наслідувати все людство.

Абеляр заперечував і догмат первородного гріха. Адам і Єва, згідно з ним, передали своїм нащадкам не здатність до гріховним вчинків, а лише здатність каятися за них. Ще більш єретичні з точки зору панівної церкви були заперечення Абеляром необхідності божественної благодаті для здійснення людиною добрих вчинків. Божественна любов - не попередня умова морально цінних вчинків людини, а нагорода за такого роду вчинки. Останнє положення тісно пов'язане з основним принципом абелярівського обґрунтування людської моралі. Всупереч безроздільно пануючому положенню про повну залежності від бога моральної діяльності людини, Абеляр робив людину відповідальним як за свої заслуги, так і гріхи. Його номіналізм переломлювався в моральній доктрині як суб'єктивізм, індивідуалізація моральної поведінки людини. Дії людини стоять в прямій залежності від його намірів, свідомості, совісті. Тому гріх - це вчинок, вчинений людиною всупереч його переконання. Відповідно добрий, морально цінний вчинок теж не продиктований богом, а коштує в прямого зв'язку з наміром здійснює його. І взагалі жоден людський вчинок сам по собі ні добрий, ні злий. Таким він стає в залежності від наміру, інтенції його суб'єкта, яка або суперечить, або цілком узгоджується з його переконанням.

Одну з керівних ідей іншого його твору на ту ж тему, «Діалогу між філософом, іудеєм і християнином», становить ідея віротерпимості. Алегорія сну, до якої вдався тут автор, і діалогічна форма, в яку він наділив цей свій труд, дозволили йому більш вільно висловитися на найгострішу тоді ідеологічну тему - про співвідношення різних релігійних віросповідань та їх відносинах з мораллю, Абеляр в якості судді між учасниками діалогу заявляє, що немає жодного вчення, яке не містило б у собі хоч який-небудь елемент істини. Отже, християнство не має права претендувати на те, щоб бути єдиним і виключним представником істини. Тільки філософія може досягти істини, вона направляється природним законом, який вільний від всіляких священних авторитетів. Моральне пізнання і зводиться до цього закону, на ньому будуються всі етичні докази. Що ж до тих моральних приписів, які додані до природного закону і якими в принципі керуються всі люди, іудеї і християни, то вони є лише «зовнішні визначення", по суті «цілком зайві» для моралі.