Проблема свободы и ее границ

1.1. Понимание свободы в эллинистически-римской философии

Ведущее место среди когорты мыслителей прошлого, кто значительное внимание уделял проблеме свободы в философии – известный представитель античного материализма, один из выразителей так называемой "линии Демокрита" – Эпикур из Самоса. В отличие от Демокрита, для которого свобода еще не становится острой проблемой познавательной мысли, для Эпикура свобода становится центральной проблемой его философии. Отдельный человек, член огромного социального целого – государства – одновременно осознает и свое подчинение необходимости социального порядка и свою потребность действовать ему наперекор. В рамках установленной необходимости государством он хочет быть свободным.

Но откуда возьмется свобода в макромире, если возможности свободы не существовали в материальных элементах физического мира — в самих атомах? Эпикур исследует, не могут ли быть в этом мире найдены, по крайней мере, зародыши свободы. Они должны быть найдены в мире атомов Демокрита. Но они могут быть в нем найдены не где-нибудь между атомами, поскольку, кроме атомов, существует только пустота. Они могут быть найдены только в самих атомах, в их движениях как внутренне присущее им самоопределение.

Свобода должна быть обретена в условиях самой необходимости. Так была предопределена перед философией одна из величайших ее задач. Сам Эпикур видел искомую свободу в способности атомов невольно отклоняться при своем падении в пустоте от прямых путей падения, определяемых самой необходимостью. В этой фантастической гипотезе было великая мысль: свобода может быть найдена не вне необходимости и не кроме необходимости, а в тех же реальных условиях, в которых оказывается необходимый порядок вещей. Для школы стоиков, развивавшейся параллельно школе Эпикура, сохранялись те же социально-исторические условия, что требовали постановки проблемы свободы в отношении поведения человека. Однако решение проблемы у них оказалось слишком отличным. Стоики ищут не столько свободы, сколько примирение с необходимостью. Детерминизм необходимости для них – основная управляющая сила. Чем может быть свобода перед необходимостью? Отношение к ней может быть отношением безропотности, согласия, принятия. И оно может быть отношением непокорности, сопротивления, несогласия.

В обоих случаях осуществляется и побеждает только необходимость. «Того, кто согласен с ней, судьба ведет, кто ей сопротивляется, того тянет насильно. Для мудреца вознаграждение – это свобода, которая приходит как результат воли и действия, согласных с необходимостью. Безумному, пытающемуся восстать против необходимости, – возмездие: крах его безрассудной попытки, гибель под неотвратимым ударом судьбы.

Стоическое решение рассматривало покорность необходимости как внутреннюю свободу. Решение это сохранило свое обаяние далеко за пределами античного мира. Но оно сводило свободу к пассивному преклонению перед необходимостью. Активность «свободного» стоического мудреца – призрачная, мнимая. Не он овладевает необходимостью, а она им. «Свобода» в его действии только отказ от сопротивления. Содержание понятия свободы остается у него чисто отрицательным. Настоящий герой учения стоиков о свободе – не сама свобода, а именно необходимость. «Внутренняя» свобода стоического мудреца – лишь тихая и светлая покорность, с которой опальный римский патриций вскрывает – по указанию императора – себе вены. Эпикур же исходил из того, что выводы разума могут дать мудрецу необходимый внутренний покой и свободу только тогда, когда освободят его от всяческих суеверий и ложных представлений о природе вещей и связанных с ними надежд и страхов перед богами и смертью, способных ошибочно направлять нашу свободу воли. Кроме того, он радуется мысли о том, что после смерти человека атомы души и тела рассеиваются – это означало, что страх смерти не властен над нами. "Смерть не имеет к нам никакого отношения, – подчеркивал он, – поскольку разложившееся не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет к нам никакого отношения" [9, с.213].

В эпикуреизме и стоицизме проблема свободы возникает из запросов социальной жизни. Она порождается конфликтом между личностью и государством в эллинистическую эпоху. Однако местом, где происходит сам конфликт, остается индивидуальное поведение и индивидуальное сознание. Искатель свободы – как в эпикурейском, так и в стоическом смысле – не класс, не народ, не общество как сверхиндивидуальное целое, а изолированный от общества индивид-мудрец.

В эпикуреизме его изолированность подчеркивается общей нормой эпикурейской этики, ее постулатом: «живи незаметно». Но и стоичный «мудрец», совсем не уклоняющийся от участия в государственной деятельности, – исключение из общего порядка жизни, существо уединенное и замкнутое.

1.2. Свобода и необходимость в философии Нового времени

Классическим выразителем понимания свободы как осознанной необходимости считается Б. Спиноза. Именно он усугубляет и распространяет механистический детерминизм не только на внешний мир, но и на человека, включая его психическую деятельность. И в порядке вещей, и в порядке идей Спиноза не видит ничего, что бы ни было подвластно необходимости – это один и тот же порядок природы.

В учении Спинозы понятие необходимости получает новое содержание, приближающее его к понятию свободы. Среди вещей, действующих в соответствии с необходимостью, одна – совершенно особого рода. Это – ни одна из конечных вещей, ни один из конечных модусов протяженности или мышления. Эта вещь – самая вечная и бесконечная природа, или субстанция, или Бог. Как только познание, от познания конечных вещей, возвышающееся к познанию единой вечной и бесконечной субстанции, оказывается, что субстанция, природа свободна, каждый конечный модус в ней существует согласно необходимости, но сама она, как субстанция, природа, или Бог, существует хотя необходимо , но вместе с тем и свободно. Она свободна, ибо ее существование обуславливается не чем-нибудь конечным, внешним к ней самому, а лишь его собственной необходимой сущностью. Случай субстанции есть случай, когда самая вечная и бесконечная необходимость, не прекращая быть необходимостью, оказывается свободой.

«Свободной называется такая вещь, которая существует по одной необходимости своей собственной природы и определяется к ней только сама собой. , с. 362]. Учение о свободе Спиноза переносит из области метафизики в область антропологии и этики. В соответствии с его мнением, свободным может быть – в определенном смысле и человек. Среди аффектов, которым подвержен человек и власть которых над ним порождает его рабство, есть один – тоже совершенно особенный. Этот аффект – страсть к познанию. В философе она может подавить все остальные аффекты, стать господствующим аффектом, определять собой все существование и поведение человека. О том, кто достиг этого, для кого пристрастие к познанию становится, как для философа, его собственной, и притом единой, природой, можно уже сказать, что он свободен, что его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность. Познавая и любя интеллектуальной любовью Бога, вечный и бесконечный порядок природы, философ вместе с тем саму необходимость познает как свободу. Следовательно, для Спинозы познания и логическое определение природы свободы является лишь предпосылкой решения проблемы свободы в сфере практической философии – в области этики. По сравнению с понятиями стоиков о свободе в теории Спинозы возникает нечто новое. Это, во-первых, мнение о том, что в определенных условиях сама необходимость становится свободой – притом не только в познании, но и в бытии. Необходимость и свобода становятся понятиями диалектики: то, что с необходимостью вытекает только из одной своей собственной сущности, выступает уже не только необходимостью, но вместе с тем и свободой. В субстанции природы или Бога, необходимость и свобода существуют как единство противоположностей.

Во-вторых, новым было у Спинозы и понятие о свободе человека. От стоиков Спинозу отличает более выразительное отстаивание взгляда, согласно которому свобода – не постоянно действующая способность или свойство человека, а некоторое особое следствие его деятельности. Это – следствие деятельности познания. При этом свобода – редкое явление и достояние человеческой жизни. Она включается в жизнь человека подвигом лишь немногих избранников – подвигом ученых, философов. Только философ может стать свободным, но никак не толпа, не народ, не большинство. Свобода – удел интеллектуальной элиты. Между свободным и несвободным Спиноза сооружает барьер знания.

Третья важная особенность учения Спинозы о свободе в том, что условием свободы провозглашается не простое созерцание необходимости, а активность познающего. Достичь свободы может только человек деятельный. В учении о свободе у Спинозы, однако, оставалась недосказанность и даже противоречие. Условием, необходимым для свободы, является активная познавательная деятельность. Напротив, основная для его теории свободы интеллектуальная интуиция вечной и бесконечной субстанции, природы созерцательна. Она является не только крайне редким, но вместе с тем абсолютно пассивным состоянием интеллекта отдельного философа, достигшего ее высот.

1.3. Понятие свободы в Немецкой классической философии

Немецкую классическую философию представляют сразу несколько выдающихся философов, интересующихся проблемами свободы. В данном вопросе будет рассмотрено отношение свободы и необходимости в философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Что касается особенности философии Канта, то она заключается в том, что решение проблемы свободы Кант ищет на основе этики. Субъект свободы у Канта – человек как существо сверхчувственного мира. Кант делает шаг, отдаляющий его от натурализма Спинозы. Условия возможности свободы для Спинозы не вне реального мира природы, а в его собственных пределах. Кант утверждает, что свобода не противоречит действительной необходимости всех явлений природы. Эту необходимость Кант не только признает, но даже расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для него – универсальный принцип природы. Кант отвергает доктрину, которая пыталась разрешить противоречие необходимости и свободы, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен – как душа. Кант распространяет тезис детерминизма на свет не только физических, но и психических явлений. Он признал и психический мир доступным научному предвидению не в меньшей степени, чем мир физических тел и их движений. Он предсказал не только механистическую космогонию Лапласа, но и знаменитую идею его «мировой формулы». «Можно допустить, – писал Кант, – что, будь мы в состоянии так глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он оказывается через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние мотивы, влияющие на них, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» [12, с. 428]. Источник свободы для Канта – не в реальном эмпирическом мире и не в познании этого мира, а в сверхчувственной области. Способность к свободе, как ее понимает Кант, не только не противоречит требуемому порядку природы, она возникает из условий именно этого порядка. В основе кантовской теории свободы лежит дуализм материального и сверхчувственного миров: субъект у Канта раздвояется на субъект эмпирический и субъект умопостигаемый, необходимость и свобода полностью делятся между ними.

Что касается Фихте, то он сам характеризует всю свою философию как учение о свободе. Но в противоречие с тезисом свободы в Фихте вступает тезис необходимости всего происходящего в эмпирическом мире. Это утверждение Фихте заимствует у Канта, Спинозы и стоиков во всей его универсальности. "Каждый момент бытия определен всеми произошедшими моментами и определяет все будущие моменты; и ты не можешь определить положение любой одной песчинки в данный момент иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным тогда мыслить все бесконечно прошлое в позади и все будущее перед собой» [13, с. 576].

От власти необходимости не может быть свободно даже то, что в человеке, на первый взгляд кажется, безусловным источником свободы – его индивидуальность. Связь между мной и мировым целым определяет все, чем я был, что я сейчас и чем я буду.

Но Фихте не просто повторяет в острой и сильной форме идею Спинозы и Канта о полной детерминации физической и психической сферы бытия. Он расширил эту идею. Фихте перенес вопросы по анализу поведения индивидуума на анализ процесса исторического развития общества. В нужный порядок детерминации он включил всю историческую жизнь. Хотя эмпирическое содержание исторического бытия, по Фихте, является иррациональным, он от этого не становится бытием случайным и не выпадает из общего детерминизма всего происходящего и существующего. И если нам кажется, что историческое бытие, как фактическое бытие во времени, могло бы быть другим, то это, по Фихте, – лишь видимость случайности, и эта видимость происходит от того, что оно еще не понятно.

Однако именно последовательность, с которой Фихте утверждал и распространял на весь мир истории принцип всеобщего детерминизма, создавала огромные затруднения для теории, задуманной как учение о свободе. Каким образом в бесконечный мир сплошной необходимости – индивидуальной и социальной – в мир природы и в мир истории – могла бы войти искомая свобода?

По Фихте необходимость господствует как в жизни отдельной личности так и в историческом развитии общества, но, будучи познанной, перестает быть несвободной: "мы и наш род находимся под предводительством необходимости, но отнюдь не слепой, а совершенно ясной и прозрачной для себя внутренней необходимостью божественного бытия, и, только подчиняясь этому благодатному руководству, мы обретаем истинную свободу и проникаем в бытие» [13, 150].

Таким образом, Фихте с несравнимо большей резкостью, чем предшественники, условием возможности свободы провозглашает познание необходимости. Кроме того, обоснование возможности свободы в Фихте связано с опровержением нравственного индивидуализма, а сама проблема свободы была перенесена в плоскость историзма. Искателем и соискателем свободы в Фихте объявляется не атомарный индивид, а индивид как деятель исторического процесса, как член "родовой общности". Самая большая ошибка и вместе с тем основание всех других ошибок заключается, согласно Фихте, в том, что индивидуум представляет, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать. Именно поэтому ни одна из предыдущих систем философии не поднималась выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта. Но философский индивидуализм, – возражает Фихте, – убеждение не может.

Мир свободы согласно философии Шеллинга является миром истории. Действовать как свободное существо человек может только в качестве исторически развивающегося существа. Не во все времена люди обладают равными возможностями свободы. Степень свободы, доступная человеку, определяется историческим, уровнем развития общества, к которому он принадлежит. В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг объясняет, что "историчность", о которой он говорит, - "совсем особого типа": она может представляться историей только таким существам, которые, хотя и преследуют идеал, но последний здесь никогда не может быть осуществлен индивидом , но обязательно требует для своего выполнения совокупных усилий всего рода" [14, с. 337]. Но род, согласно Шеллингу, действует в истории так, что последовательность и связь исторических действий не заключается и не может быть ни при каких условиях и успехах познания заключенными в рамки исторического детерминизма. В этом утверждении Шеллинг отступает от всей линии развития учения о необходимости, представленной Спинозой, Кантом, Фихте.

В философии истории Шеллинг вопрос о отношении свободы и необходимости связывается с вопросом о бессознательном. Историческое предсказание невозможно из-за совпадения необходимости с бессознательным. Именно это совпадение исключает возможность предсказания в истории. Благодаря свободе и совершенно безотчетно, то есть без всякого моего содействия, должно возникать что-то мною не предусмотренное. Оно возникает не только совершенно непроизвольно, но даже вопреки воле действующего, как то, что он сам по своему желанию никогда не мог бы совершить. Именно это положение выражает отношение между свободой и той скрытой необходимостью, которую люди называли и называют то уделом, то провидением, не имея никакой ясности в понимании этих обозначений. Это вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагического, все существование которого полностью опирается на это условие, но то же самое выступает во всяком человеческом действии, во всем, за что только мы не беремся [14, с. 344–345]. Утверждение Шеллингом тождества необходимости и свободы вызвано самой их противоположностью. Истина, по Шеллингу, ни в системе фатализма, ни в доктрине произвола. Существует абсолютное тождество необходимости и свободы. Именно она является основой для гармонии между объективным и субъективным в свободной деятельности не только индивида, но и всего рода в целом. Такая рефлексия возносится к абсолюту, составляющему общую основу единства и согласия между свободой и разумностью. Она приводит к системе, которая является уже системой не фатализма и не произвола, а системой провидения или религии.

И все же как целая история представляется Шеллингу как непрерывное откровение постепенного совершаемого тождества. Однако такой она оказывается вовсе не из-за исторической деятельности людей. У Шеллинга люди не сами творят свою историю. В конце концов, Шеллинг переносит проблему свободы и необходимости из сферы философии истории в сферу теософии, философии откровения абсолюта (Бога) – в природе и истории. Достижимость цели исторического процесса не может быть ни доказана теоретически априори, ни подтверждена опытным путем: вовек это останется исповеданием.

Философия Гегеля с еще более чем философия Фихте и Шеллинга может характеризоваться как философия свободы. Понятие свободы выступает у Гегеля не только в тех его трудах, где оно должно рассматриваться согласно самому их предмету – в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории». Оно выступает уже в Логике – энциклопедической, и особенно в «Науке логики». Согласно основному мнению Гегеля, принципом философии является «бесконечное свободное понятие и все ее содержание основывается исключительно только на нем»... Собственно необходимость становится для мыслящего рассмотрения свободой: субстанциальная связь необходимости есть система определений свободы, а абсолютное определение духа есть деятельный разум , то есть само себя определяющее и реализующее понятие – свобода, или, иначе, развитие, определенное самим понятием духа. Будучи сама по себе прежде всего лишь понятием, принципом духа и сердца, свобода сама определяет себя развитием в меру предметности, принимает форму необходимости. Перед философией, направленной, как философия Гегеля, на понимание пути духа к свободе, неизбежно возникает вопрос о соотношении свободы с необходимостью. Для Гегеля это вопрос не только об отношениях, но и о диалектике необходимости и свободы.

У Гегеля свобода становится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость – не стороны действительности, а скорее уровни ее развития. Детерминизм, резко обострившийся у предшественников Гегеля под влиянием механицизма, смягчается. Если у стоиков настоящим героем процесса жизни была не свобода, а необходимость, то у Гегеля, напротив, настоящий герой истории – свобода. В результате меняется понимание как необходимости, так и свободы. Один и тот же дух лежит как в основе свободы, так и в основе необходимости. Но этот дух в случае необходимости находится на более низком уровне своего развития. Это уровень, когда разум не возвышается еще над познанием бытия конечного и единичного. Об этом Гегель говорит в «Феноменологии духа»: необходимость, судьба есть «как раз то, о чем не умеют сказать, что оно делает, каковы его определенные законы и положительное содержание» [4].

Оно — самое абсолютное, или чистое понятие бытия, соотношение простое и пустое, но непреодолимое и незыблемое, предметом которого может быть только ничто единичного существования. Но единичная индивидуальность, вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее погружается «лишь в сознание собственной безжизненности и достается себе как пустая и чужая необходимость, как мертвая действительность»[4]. Свобода, по Гегелю, входит в плоскость духа через познание нравственного. В развитии категорий нравственного сознания преодолевается ограниченность конечной и единичной субъективности. Свобода и ее содержание принадлежит мышлению и свою подлинную определенность обретает лишь в форме всеобщности Усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мыслей и характера, это содержание существует как нравственное.

При этом действительный субъект свободы – не отдельное лицо, а народ. Лишь в абстракции субстанция как дух обособляется на множество лиц, на отдельных людей, существующих в самостоятельной свободе. Но, как бытие, "свободная субстанция" обладает действительностью как дух народа. По отношению к самостоятельности отдельных лиц дух народа есть их внутренняя мощь и необходимость. Однако отдельная мыслящая личность, знающая эту субстанцию как свою собственную сущность, как свою абсолютную цель. Оно владеет самим собой и своей действительной свободой. Итак, Г.В.Ф.Гегель мировую историю понимает не только как рост сознания необходимости, но и как расширение этого сознания в народе. Прогресс свободы есть процесс ее демократизации. Мысль эта отделяет Гегеля от его предшественников. В частности, для античных моралистов, для Спинозы, даже для Фихте и Шеллинга, свобода — судьба и достижение интеллектуальной элиты. Свободны только мудрецы, философы, чье сознание поднимается к постижению необходимости, тождества свободы с необходимостью. Напротив, для Гегеля прогресс свободы совпадает по существу с прогрессом демократизации форм государственного управления. Действительность конкретной свободы – государство, и свобода – идея права. Именно государство есть организация понятия свободы. Право, нравственность, государство и только они одни, являются положительной действительностью и обеспечением свободы. По его мнению, ценность человека и его духовная действительность, в том числе способность познания, существует исключительно благодаря государству.

2.1. Эвдемонизм с точки зрения проекций на личную свободу

"Что то за волность? Добро в ней какое?
Инны говорят, будто золотое.
Ах, не златое, если сравнить злато,
Против волности еще одно блато"
Г.Сковорода

Проблема свободы не только занимает ведущее место в украинской историко-философской мысли, но и является важным вопросом для украинской нации в целом. Сквозь всю историю украинского народа красной нитью проходит проблема свободы, выражающаяся в национальном песенном фольклоре, исторических песнях, думах и т.д. Великий украинский философ Григорий Сковорода, которого справедливо называют украинским Сократом, своим жизненным примером сумел показать важность духовного в противовес ничтожности материального, мирского, оставляя место для свободы.

Выделение темы свободы в философии Г. Сковороды и ее исследование важно для украинской нации, которая прошла тернистый путь прежде, чем ее получить. Фигура Сковороды и его взгляды на феномен свободы привлекают к себе внимание потому, что живя в условиях крепостного права, будучи очевидцем социального гнета, Сковорода предстал вождем украинского народа и побуждал к духовному возрождению нации, пробуждая ее к борьбе за свободу. Для того чтобы возродить нацию, следует восстановить ее духовность, укрепить нравственный дух народа. Такая задача встала перед Сковородой. Философ не зря вел странствующий образ жизни и собственным примером пытался донести до сердец людей всю силу человеческого духа, закаляя его, опираясь мирским соблазнам. По Г. Сковороде свобода возможна только в лоне духа.

Одним из центральных понятий философии Г. Сковороды есть проблема счастья и нравственного совершенствования, которой мыслитель уделяет много внимания. В Песне 21-й "Сада божественных песней..." Г. Сковорода спрашивает: "Счастье, где ты живешь?" Однако философ так и не может ответить самому себе, где искать счастья. Осознавая социальную несправедливость своего времени, Сковорода заключает, что счастья нет ни на земле, ни на небе. Показателен вывод Сковороды о том, что человек может чувствовать себя счастливым тогда, когда отойдет от мирских сует и достигнет душевного покоя. Лицо должно обрести счастье в самой себе, поскольку никакие материальные блага, власть или долголетие не сделают его счастливым. Счастье – это нечто большее, чем мирские дела, его не следует искать вне человека. Счастье зависит от мудрости, наиболее выраженной в Библии. Это символический мир, разгадывая какой человек достигнет счастья.

Одно из важнейших значений Г. Сковорода придает феномену "сродного труда". Мыслитель настаивает на том, что труд человека должен соответствовать его способностям. М. Скринник в одной из своих монографий отмечает: "Утверждение о сродненности человека с любимым делом подчеркивает неповторимость, уникальность, его непохожесть с другими и его право на собственный в жизни нравственный путь, стающий основой его индивидуальной идентичности" [10, с.232 ]. Итак, человек становится духовно свободным, когда занимается тем, что любит и к чему имеет способности. Гармоничность человека и дела, которым он занимается, дарят ему личную свободу. И в этой простоте состоит уникальность и гениальность формулы счастья и свободы Григория Сковороды. Важным понятием в философском и литературном наследии Сковороды проблема свободы, которой мыслитель придавал весомое значение. В советской литературе мало внимания уделяется понятию свободы в философии Г. Сковороды и часто просто обходит сторону. На самом же деле феномен свободы занимает ведущее место в произведениях странствующего мыслителя. Весомым достижением отечественного гуманитарного наследия, как нам кажется, является учет свободолюбия странствующего философа и восприятие им свободы - "вольности" как сокровища, подаренного человеку. Анализируя биографические данные жизни Г. Сковороды, отмечаем, что у него отсутствовала склонность к оседлости. Поэт часто путешествовал и хотя такой кочующий образ жизни можно связать с определенными материальными трудностями мыслителя, все же можно предположить о внутрипсихологическом нежелании сковывать себя какими-то узами. Философ даже отказывался принимать монашеский сан, понимая, что это приведет к потере самого ценного, что у него есть - свободы.

Понятие свободы у Сковороды выводится из его учения о двух человеческих натурах: видимом – животном и невидимом – божественном и подлинном. Существом внутренней природы человека есть Бог. В своих поступках человек руководствуется либо внутренним зовом сердца, либо ориентируется на видимую натуру.

Необходимым условием для осуществления свободы человека есть наличие критического мышления, способность побороть в себе присущую для человека ориентацию на телесную, видимую натуру. Более того, важным моментом в достижении свободы становится самопознание человека, основанное на идее "сродства". Важно понять, чем любишь заниматься и к чему имеешь естественные наклонности. "Свобода как бегство от чужого, навязанного другими, несоответствующего собственной натуре должна подняться до уровня утверждения своей собственной натуры, своей сродности, обретенной путем познания самой себя" [11, с.69].

Для философской доктрины мыслителя свойственен символизм и синкретизм. В символике скрывается истина, обнаружив которую человек добьется счастья. Особенность взглядов Г. Сковороды на человека состоит в том, что человеческое счастье не следует искать вне человека. Человек, сумевший познать себя – познает Бога. Счастье не во власти, не в материальном состоянии, а в мудрости, выраженной в символизме Библии, в возможности работать в соответствии с призывом сердца и способностей (феномен "сродного труда"), жить в родной стороне и познать самого себя. Какова бы ни была судьба Григория Сковороды: счастливой или порой несправедливой к нему, все же ей не удалось "поймать" свободолюбивого философа-путешественника, сумевшего сохранить в чистоте то сокровище , которое он ценил более всего – Свободу.

2.2. Философия свободы Бердяева

Выдающийся русский и украинский мыслитель Николай Александрович Бердяев определял свободу личности центральной проблемой философской мысли, именно исследованию свободы посвящено большинство его основных трудов.

М. Бердяев еще в первой половине ХХ ст. выделил тему свободы личности как центральную проблему философской мысли и предложил пути ее разрешения. Философия М. Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. "Истинное решение проблемы свободы, проблемы личности – вот настоящее испытание для всякой философии. Свобода для меня первичное бытие. Своеобразие моего философского мышления в том, что я взял за основу философии не бытие, а свободу. Свобода и личность составляют основу моего мироощущения и мировоззрения [3, с. 23].

Жизнь человека составляла для Бердяева наивысшую ценность, поэтому мыслитель даже не предполагал мысли, что оно может быть лишено смысла, то есть, что человек не имеет своего предназначения в мире. Другое дело, что этот смысл, это предназначение не лежит на поверхности, поэтому его часто не замечают.

Поиск смысла жизни является чрезвычайно сложным делом, и в своих трудах Бердяев признает, что некоторое время даже считал, что не сможет найти ответа на этот вопрос. Однако уже тогда он решил, что посвятит всю свою жизнь поиску этого смысла, и даже если так его и не найдет, то сам поиск станет смыслом его собственной жизни: «Однажды, на пороге отрочества и юности, я был поражен мыслью: пусть я не знаю смысла жизни, но поиск смысла уже дает смысл жизни, и я посвящу свою жизнь этому поиску смысла... Я и сейчас хотел бы снова жить, чтобы снова и снова искать истину и смысл» [2, с.73-74 ].

М.Бердяев решительно отрицал какие-либо попытки навязать человеку веру в некий коллективный или даже мировой смысл, ставя в центр своего поиска конкретного человека. Мыслитель считал, что нет смысла искать предназначение человечества, если оно не раскроет назначения одного человека. По мнению М.Бердяева, все поиски смысла жизни имеют значение только тогда, когда они могут ответить именно для того человека, который ищет этот смысл, а не абстрактный ответ о назначении всего человечества.

Рассматривая человека как величайшую ценность, М.Бердяев в труде «О рабстве и свободе человека» писал: «Человек есть загадка в мире, и, возможно, самая большая, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность. Весь мир – ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой» [1, с.10]. М.Бердяев видел в каждом человеческом «Я» больше, чем в целом безличном мире. Более того, он считал, что не человек является частью мира, а мир частью человека. В труде «Я и мир объектов» говорится: «Я» – исконное, ни из чего не выведенное и ни к чему не сводимое.

Всю философию М.Бердяев разделял на два типа, и главным признаком разделения был вопрос примата бытия или свободы: «По всей истории философской мысли проходит различие двух типов философии... Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное» [3, с.239]. «Философия свободы начинается со свободного акта, до которого не существует и невозможное бытие. Когда в основу ложится бытие и признается примат бытия над свободой, то все ею детерминировано, детерминирована и сама свобода, но детерминированная свобода не свобода. Но возможен другой тип философии, утверждающий примат свободы, творческий акт над бытием. Только второй тип благоприятен свободе» [1, с.324]. Вопрос того, рассматривает ли философия свободу как первоначальный элемент, был чрезвычайно важным для М.Бердяева потому, что он не видел смысла человеческого существования вне свободы. Так же, как и не видел смысла философии вне человека – то есть философии как учения об отвлеченных вещах, которые не имели никакого отношения к конкретной личности.

Причину того, что философия далеко не всегда ставила в центр своего рассмотрения человека, Бердяев видел отсутствие свободы у самих философов. «Философы не хотят признать свободным существом. Не успел он освободиться от подчинения религии, вернее теологии и церковной власти, как потребовали его подчинения науке. Он освобождается от власти высшего и подчиняется власти низшего. Он сдавливается между двумя силами – религии и науки – и едва может дышать. Лишь на короткие мгновения философ был свободен в своем философствовании, и в эти мгновения были обнаружены вершины философского творчества» [3, с.234]. М.Бердяев считал пагубным влияние на философию науки, ведь последняя, по его мнению, слишком канонизирована, вписана в определенные рамки, за которые она не может выйти, а следовательно – не может дать принципиально нового знания. Итак, проблема свободы в философских концепциях Бердяева неотрывно связана с вопросом о назначении человека, о смысле его существования. Человек обязан быть свободным, чтобы выполнить свое предназначение. Он создан Богом свободным, потому что таким Он хотел его видеть. Свободный человек может творить, стать человеком-творцом и, таким образом, приблизиться к Богу-Творцу. И как бы тяжело человеку ни было нести бремя свободы, он должен это делать, ведь только свободным он исполняет свой долг перед Богом, только через свободу он может оправдать свое существование, выполнить свое предназначение в мире, наполнить жизнь смыслом.

2.3. Превосходство безопасности всех над свободой каждого в демократическом обществе.

Быть свободным человеком, живущим в демократическом государстве – казалось бы, это мечта всех и каждого. Но почему же, когда мы должны сделать выбор между свободой и безопасностью, мы выбираем безопасность? И почему наш свободный выбор заменяет диктатуру опросов?

Популистский риск, справа и слева, начинают интерпретировать как цену эволюции политических свобод – особенно свободы слова и прессы – дающую слово каким угодно взглядам. Террористический риск объясняют как цену чрезмерной личной свободы, что усложняет государству осуществление контроля. Экономические проблемы, прежде всего безработица, стали часто воспринимать как цену чрезмерной свободы рынков или наоборот – как следствие нерационально широкой политической свободы, в виде наложений на рынки вредных ограничений.

Свобода перестала быть даром. Все больше ее стали воспринимать и преподносить как необходимость-бремя. Когда говорят о регрессе свободы в начале XXI в., почти всегда как поворотный пункт или детонатор процесса указываются шок 11 сентября 2001 года, который на Западе, особенно в Америке, поняли как очевидное доказательство того, что пора осуществить выбор между свободой и безопасностью. До сих пор идут споры, кто же на самом деле спланировал теракт и направил самолеты на небоскребы-близнецы всемирного торгового центра, но понятно одно – общий страх объединяет людей, а если ты боишься, тобой очень легко манипулировать. Это касается не только теракта 11 сентября, открывшего прямой путь к войне (нефти) в Ираке, это касается и взрывов в метро в Лондоне, Москве, Минске и серии других «терактов», это касается и птичьего, свиного гриппов и прочих. , прочих… Как обычно бывает, когда какой-то взгляд прямо объясняет источник мощной коллективной травмы, он, как оказывается, имеет на удивление длительное влияние, даже если ему противоречат очевидные факты. Итак, убеждение, что предел свободы составляет безопасность, приняли все цивилизованные сообщества и почти безоговорочно признали ее абсолютной ценностью и измерением свободы.

Мы, очевидно, направляемся по ложному пути, против течения современной европейской традиции, которая развивает свободу во имя безопасности и которая после Второй мировой войны, казалось, уже имела бесспорную монополию в гуманитарной традиции Запада.

Возвращение альтернативы "свобода или безопасность" неожиданно в пределах европейской культуры, поскольку не нужно быть особенно проницательным, чтобы заметить, сколько раз она приобретала ведущую позицию в мышлении европейцев, столько раз большие просторы континента платили за это миллионами жертв. Оба самых уродливых произведения европейской политической культуры – фашизм и коммунизм – возникли как политические воплощения идеи, которая, поощряя к отказу от свободы во имя безопасности, неустанно создавала ужасную опасность для тех, кого должна была защищать от нее. Крестьяне и рабочие советской империи заплатили в войнах и больших волнах голода наибольшую цену за триумф коммунизма, который должен был защищать бедняков от эксплуатации. Гитлеризм, обещая защиту национальных интересов немцев, принес им наибольшее национальное поражение, больше всего жертв и наибольшее опустошение в современной истории.

Средства безопасности – если их сопровождает ограничение свободы – имеют тенденцию становиться источником угрозы для тех, кому, собственно, должны обеспечить безопасность. В экономической сфере этот закон описал Амартья Сен, анализируя случаи величайших голодов: голодная смерть как явление общественного масштаба случается только тогда, когда государство ограничивает свободу граждан, поскольку само хочет гарантировать им безопасность и благополучие в экономической сфере. Наибольшая опасность этого пути состоит в том, что, когда в него поверить, трудно отступить, пока не наступит тотальная катастрофа. Так мир, относительно безопасный и свободный, постепенно сменяется все более несвободным и опасным. Это подтверждает известный тезис Бенджамина Франклина, что "те, кто отказывается от основных свобод для того, чтобы получить несколько временной безопасности, не заслуживают ни свободы, ни безопасности"[17]. Кроме того, из-за изоляции граждане перестают участвовать в процессе демократического принятия решений. Вполне ориентированным на потребление и накопление имущества людям часто жалко время на участие в общественной жизни. Так большая часть общества практически отвергает политическую свободу. Гегемония и глобализация, а в особенности глобальная гегемония, имеют еще более серьезные последствия. Они приводят к открытому политическому конфликту между политической и экономической свободой.

В наше время свобода уже перестала быть первоочередной необходимостью, ее место успешно заняла безопасность, безопасность даже не постоянная, а временная. Очень много фантастических фильмов, например фильм Джеймса Мак Тига «V означает Вендетта», где общество живет в постоянном страхе от вымышленной угрозы, становятся в наше время уже реальностью. А что наиболее интересно, это то, что активизация «терактов» очень часто происходит перед «демократическими» выборами на высокие государственные посты.