Идея судьбы в истории философии

1.1 Древнегреческая классическая философия о судьбах

Судьба – философско-мифологическая персонификация, моделирующая субъект сакрального события жизни индивида. Констатируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятного как принудительная каузальность, допуская наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулированного в традиционной культуре как субъект ответного действия «причинения». Констатируются аксиологические противоположные версты интерпретации судьбы в рамках семантики. Отметим, что семантика – это отношение между знаками и их объектами. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (судьба), внешнее по отношению к индивидууму. В другой интерпретации внешнее по отношению к судьбе детерминантой выступает сам объект - судьба мыслится как продукт сознательного ее творения: от архаических представителей, отраженных в многочисленных пословицах типа «посеешь поступок – пожнешь привычку – посеешь характер – пожнешь судьбу», характерных практически для всех без исключения национальных культур, к марксистскому «человек – творец и хозяин своей судьбы».

Точкой семантического столкновения двух названных версий трактовки судьбы выступает идея о необходимости достойного исполнения предопределения: от древнегреческой презумпции исполнения судьбы до протестантской концепции «призыва». Рефлексивное осмысление понятия судьба, сыграло роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным образом, выступает образ "мойры" (греч.moira – часть, надел, жребий, - от moirao – разделить и metromai – получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ за помощью жеребьевки, чей результат обусловлен тем – что ни в коей мере не подвластно человеку.

Судьба выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, что абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок. На примере, применительно к конкретному человеческому существованию судьба – мойра выступает в качестве „айсы” (греч. aisa – доля, судьба): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической судьбы, то айса – как безличное обозначение судьбы, что выпадает на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация определенной мойрой судьбы, конкретизированной по отношению к индивидуму в качестве айсы, обеспечивается в соответствии с античной мифологией, с помощью института Эриний – чудовища, в функции которых входили поддержка общей закономерности и наказания тех, кто пытался нарушить ее ход неисполнением своего предопределения.

Вместе с тем, античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно „этос” индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, что делает его именно этим субъектом, выступает в качестве „даймона” его судьбы. С точки зрения античной культуры предопределение судьбы можно узнать (мантика, прорицание, обращение к оракулу, после Посейдония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ситуация, ориентирующая на пассивность, отличается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага, однако осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно сознательном исполнении воли своей судьбы. В этой системе отсчета если судьба – мойра выступает по отношению к индивидууму как нечто внешнее, то на уровне судьбы – айсы он становится причастен к судьбе мира, достойно неся свой жребий и выполняя назначение.

В отличие от богов, человек смертен и именно концовка его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема: «мароса» (греч. maros – судьба, смерть) выражает в античной культуре судьбу понятную как меру индивидуального существования. Учитывая это, судьба в античной философии понимается как роковая необходимость. С другой стороны, судьба понимается в качестве индетерминированной игры случайности (сочетание, случайность, успех, беда) и в этом контексте судьба артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных основ: она не только равнодушна к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяют человеку артикулировать для себя в качестве положительной „фортуна”, то есть „хороший нрав”. Также судьба артикулируется античной культурой как ананки (греч.ananke – необходимость, неизбежность, принуждение).

С развитием полиса в античной философии формируется тенденция толкования социально артикулированной судьбы не только в качестве связанной подневольностью и насилием Ананки, сколько в качестве творения справедливости и закономерности Дики (греч.dike – право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологий, Дики мыслится уже не как слепая сила, далекая какой бы то ни было разумной основы, но как судьба понятия с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку.

Поэтому идея судьбы была одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон. Целесообразно, на основании вышеизложенных семантических трактовок идеи судьбы, рассмотреть представителей, философов античной философии и их понятия судьбы.

1.2 Оценивание судьбы в эллинистически-римской философии

Знаменитый греческий философ Демокрит принимает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое – атом. Демокрит отвергал божественное провидение, загробную жизнь, посмертное ведение за земные поступки.

Отметим, что в историю философии Демокрит вошел как основоположник атомистики. И сущность его атомистического мировоззрения состоит в том, что бытие состоит из совокупности мелких, неделимых материальных частиц находящихся в пустоте атомов. Все воспринимаемое органами чувств возникает из соединения атомов. Рождение и смерть обусловлены соединением атомов и их распадом. Демокрит рассуждал, что движение бытия во времени происходит по какой-то смутной необходимости (судьбе), и для человека фактически тождественна случайность. Вместе с тем, Демокрит призывал постигать причину любого явления. Как способ познания Демокрит признавал только умозрительное умозаключение. Также у Демокрита очень точно показано соотношение необходимости и свободы. Законы для Космоса в целом носят необходимый характер, однако каждый атом в нем абсолютно свободен, поскольку подчинен своему собственному внутреннему закону.

Понятие о свободе как о детерминанте поведения человека зародилось в Древней Греции и впервые было явно сформулировано Аристотелем. Он ввел это понятие как объяснительное, чтобы отличать поступки, совершаемые на основании разумного решения субъекта, от поступков, вызванных его желаниями. При этом философ понимал, что не сами по себе знания являются причиной разумного поведения, а некая сила, вызывающая действие согласно разуму. Эта сила рождается, по Аристотелю, в разумной части души, благодаря соединению разумного решения со стремлением, придающим решению побудительную силу. Само же стремление обусловлено побудительной силой предмета стремления. Таким образом, воля у Аристотеля сводится к управлению посредством ума побудительной силой желания человека, либо путем придания исходному желанию дополнительного побуждения к предмету, либо посредством торможения побуждения, когда разум подсказывает, чего нужно избежать стремления к тому или иному объекту.

В свою очередь, будучи рационалистом, Платон считал, что поведение должно регулироваться и направляться разумом, а не чувствами, и выступал против теории детерминизма, утверждая возможность воли человека, воли его разумного поведения. По Платону, разум не только позволяет понять, где добро и где зло, но и помогает выстраивать поведение согласно этому знанию. Да, воля человека, возможность произвольного обращения связана с необходимостью осмысления этого поведения, его причин, то есть разум и является основой, гарантией этой воли. Разум и страсти включаются в содержание души, что по мнению Платона, состоит из трех частей - жаждущей, страстной и разумной. Он ввел нравственный критерий, по которому разделял душу на части жаждущей и страстной, части души должны подчиняться разумной, которая может сделать поведение нравственным.

Философ Эпикур преподносит свои личные умозаключения об идее судьбы, но на основании демокритовского атомизма. Также отметим, что в этот период меняется мировоззренческая ориентация философии, и ее интерес сосредотачивается на жизни отдельного человека. Эпикурейцы возрождают субъективистско-антропологическую традицию, берущую свое начало в философии софистов и Сократа. Философия для них есть учение о мудрости. В то же время, мудрость, для представителей этих школ, не столько идеал знания, сколько нравственный образ жизни. Основными слагаемыми бытия у Эпикура, как и у Демокрита, являются атомы и пустота. Однако, Эпикур вносит в атомистику одно, достаточно веское, существенное нововведение – идею о том, что при возникновении вещей атомы движутся не по заданной траектории, а как бы случайно, в сторону от прямой линии. В этом случае признание случайности в учении Эпикура направлено против идеи господства судьбы в человеческой судьбе. Оно ставило своей целью освободить людей от чувства обреченности и привести к одному из важнейших понятий – свободе. По Эпикуру, не следует бояться природы, потому что кроме нее, атомов и пустоты ничего больше нет, из чего следует, что не следует бояться и смерти, потому что никакой загробной жизни нет, а смерть это всего лишь распад тела на атомы.

Несколько иное решение "мудрой жизни" предлагает стоицизм. Он также подчеркивает практическую нравственную направленность философии, призванную, по их мнению, научить человека жить "согласно природе". Натурфилософия стоицизма коренным образом отличается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представления о предопределенности всего существующего. Все события, происходящие в природе и обществе, подчинены строжайшей закономерности, что выступает как неотвратимая необходимость. Все в мире жестко детерминировано. Бог также подчинен необходимости, вернее, он есть сама необходимость. Таким образом, мировоззрению стоиков присутствует глубокий фатализм в котором человек ничего не может изменить в порядке вещей.

Этот фатализм приводит к пассивности, к отказу от борьбы за свое счастье.

Следовательно, жить согласно природе, а поскольку природа, по мнению стоиков, тождественна разуму, поступать разумно такой главный принцип этики стоицизма:

Человек должен правильно сориентировать себя, закалить свою волю так, чтобы напряжение души было противопоставлено потоковым событиям. Однако, человек зависит не только от внешних вещей и явлений, на него влияет негативное влияние и психологические переживания – страсти: страх, печаль, стремление, удовольствие. Ради полной воли, по учению стоиков, человек должен искоренить в себе страсти. Человек, по мнению стоиков, постоянно стремится стать свободным. Но от нее зависит только духовная воля. Другое, не в ее власти и не в ее силах. Например, угнетенный раб, если он непоколебимо, мужественно переносит невзгоды, относится к ним безразлично и равнодушно, может стать духовно свободнее своего господина, являющегося рабом собственности и своих собственных страстей.

Истинная воля заключается только во внутренней, духовной независимости человека, и, чтобы обрести такую волю, человек не должен желать того, что не находится в его власти, в том числе и не должен требовать изменения сложившегося порядка вещей. В общем, этические идеи эпикурейцев и стоицизма повлияли на дальнейшее развитие философской мысли об идее судьбы. Стоистический идеал мудреца, как духовно свободного человека, безмолвно сносящего удары судьбы, сдерживающей свои страсти и привыкшей к страданиям, способной к любви и всепрощению, был вполне воспринят христианством.

1.3. Христианская этика Средневековья о судьбе

Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений Бог как исходный и конечный пункт рассуждений. Августин считает, что Бог всеестественен. Мир, природа и человек, являясь результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Августин толковал Бога как личность, создавшую все насущное.

Августин подчеркивал отличие Бога от судьбы, фортуны, занимавшие и занимающие столь важное место не только в древности, но и до сих пор. Августин всячески подчеркивает абсолютное всемогущество Бога. В то же время, по Августину, христианский Бог полностью овладел судьбой, покорив ее своей всемогущей воле: она стала промыслом, предопределением его. Что касается возможности человека выбирать свою судьбу, то Бог сотворил и самого человека наделенным правами, со свободной волей, как существо, хотя и земное, но достойное неба, если он останется со своим творцом; если же он от него отступит, постигнет его зло, свойственно этой природе этого рода. Но Бог, предполагая, что человек отступит от Бога, не лишил его свободной воли. Проблема свободы воли проходит через всю историю христианства. Не решена она и у Августина. Огромное влияние на христианскую философию оказало учение Августина о божественной благодати в его отношении к воле человека и о божественном предопределении.

Обреченность по Августину – это акт божественной любви и милости по отношению к падшему роду человеческому. Изначально, из всеобщей «массы погибели» Бог избрал достойных вечного блаженства. Число определенных неизменно. Но никто из людей не знает о своей судьбе, и поэтому личное моральное совершенство каждого человека не теряет смысл. В контексте наличия предопределения свободной воли человека приобретает оттенок субъективного переживания воли, но никак не онтологической способности только самостоятельно спастись или погибнуть.

Обосновывая данное учение, заметим, что в своих трактатах Августин Блаженный, развернул христианскую концепцию всемирной истории, понимающей фаталистически, как результат божественного предопределения. Поэтому учению Августина присутствует глубокий фатализм, именно такого рода идеи породили широкую и острую дискуссию, продолжавшуюся многие столетия и без сомнения и сейчас.

1.4. Фатум и фортуна в философии Возрождения

Несмотря на то, что философ Макиавелли – это прежде всего человек эпохи Возрождения, его философские взгляды имеют нечто общее со взглядами древнекитайских мыслителей и теорией Дао: жизненный путь человека, поиск этого пути, дали начало макиавелловской «теории удачи». Итак, положения философской теории Макиавелли нашли свое выражение в так называемой «концепции удачи», под которой философ понимал объективную закономерность общественного развития. Макиавелли пробовал найти определенное соотношение между необходимостью и свободной волей человека.

"Чтобы выжить человек должен полагаться на свой разум, а не на Бога и на судьбу", - утверждал Никколо Макиавелли представитель периода Возрождения [2; С.78]. Отметил, что в истории действуют законодательные силы «судьба», «фортуна», но в то же время она арена деяний человека, его ума и свободы воли.

Реально совершенные события существуют отдельно от их отражения в сознании людей: истина достигается действием, в котором она реализуется. В этой связи вводится концепция «фортуны» и устанавливается ее соотношение с деятельностью человека. «Фортуна» распоряжается половиной наших поступков, второй половиной позволяет управлять нам самим, то есть обладание свободной волей, дает возможность активных действий, и человек выступает «кузнецом самого себя».

Макиавелли подчеркивает необходимость активных действий человека: лучше быть смелым, чем осторожным, но при этом деятельность должна осуществляться трезвым умом и волей, стремящейся к определенной цели, высокой и благородной. Но мораль, разрывающая действительное и должное, обычно приводит человека к неудаче: тот, кто «хотел бы творить одно только добро, неизбежно погибнет среди сколь далеких добру». Люди склонны ко злу, и только необходимость приводит их к добродетели. Хотя Макиавелли и не считал, что хорошие порядки делают людей счастливыми, в его учении отсутствует мысль о гармонии всеобщего и отдельного интересов.

В поисках личности, культура Возрождения вводит наряду с понятием «разнообразие» среди людей «разнообразие» сущности самого человека. Этим утверждается индивидуализм, требующий естественного и свободного выбора пути и судьбы. Выход – в свободе воли, свободе выбора, ведь начало и конец человеческой жизни – в руках Бога, хотя путь этот невозможен без свободно-волевых деяний. Бог и судьба определяют лишь на половину того, что человек может сделать для своего процветания, что обычно говорит о необходимости человека самостоятельно полагаться на самого себя.

Известный философ Нового времени Бенедикт Спиноза вообще отрицает волю как особую самостоятельную способность человеческой души. Воля, с его точки зрения, состоит из отдельных желаний человека, вызванных определенными причинами. По учению Спинозы, воля и разум это тоже самое. Волей же он называл господство над своими аффектами, достигаемыми путем их познания. Воля, достигаемая деятельностью сознания, противоречива по своей сути. Первая степень к свободе состоит в том, что человек приводит свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. Затем, когда человек добивается совпадения своих идей с порядком всей природы, он получает возможность привести состояние своего тела в соответствие с порядком своих идей. Так человек добивается господства над своими аффектами, то есть гармонии.

Таким образом, путь к свободе лежит через познание самого себя. Воля не противопоставлена необходимости, а принудительности или насилию. Познание аффектов не спасает человека от них, но приводит их в соответствие с законами нашего разума и тем самым уменьшает их влияние на человека.

Завершая Бенедиктом Спинозой исторический период философии трактовки судьбы, необходимо перейти к толкованию судьбы в современной плюралистической философии, эпоху великих преобразований, породившую множество глобальных проблем, связанных с взаимоотношением человека с окружающей природой, влиянием на нее научно-технического фактора, буквально обрушившегося на человека потоком информации и поиском своего места в мире.

2.1. Ноосферное пространство как воплощение космической судьбы

Проблема ноосферы и места человека в ней приобретает особое значение, она является сложной, диалектической, требующей всестороннего исследования. Эту проблему практически один из первых сформулировал и попытался решить французский ученый Тейяр де Шарден. Его учение посвящено проблеме взаимоотношений науки и религии, вопросам эволюции и преобразования мира. Мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Центром его интересов была проблема Бога, человека и Вселенной. В рамках этой проблемы он и развивает учение о ноосфере.

Поэтому, по Тейяру, человек – вершина эволюции. Человек, во-первых, есть сознательное начало эволюции, способное мыслить, познавать себя и окружающий мир; во-вторых, он способна, используя полученные знания, изменять этот мир. С его точки зрения, способность творчески преобразовывать мир есть такое же сущностное качество человека, как и его способность мыслить. Осознанные целенаправленные деяния человека являются основой прогрессивного развития.

Человек повлиял на все сферы жизни. С момента возникновения существенным фактором эволюции становится рефлективное сознание. Если на более низких ступенях развития целесообразны, способные к развитию формы отбирались непроизвольным путем из случайных и бессознательных действий, то с появлением человека эволюция становится мыслящей: «познавая саму себя», способную сознательно выбирать себе пути. Следовательно, он возлагал ответственность за судьбу мира на человека. Именно прогресс. Но для того чтобы достичь прогресса, человечество должно объединиться, - утверждал Тейяр де Шарден.[12]

Такая постановка вопроса соответствует эволюции человечества, поскольку развитие человека с необходимостью должно привести к высшей степени организованности. Главное средство объединения он видит в универсальной, всеобъемлющей любви. Таким образом, от любви к Богу зависит любовь человека к человеку и окружающему миру.

В свою очередь, необходимо отметить важность учения о ноосфере Вернадского русского естествоиспытателя и мыслителя. Центральной в творчестве Вернадского есть идея об эволюции жизни на земле в результате появления ее из космоса, о возникновении биосферы и ее движении в ноосферу. На стадии ноосферы человек выходит в космос, человеческий разум становится космической силой. В ноосфере главной геологической силой становится человеческий разум. Движение человеческого разума к статусу космической силы основывается, по его мнению, не только в науке, но и в духовной сфере. Человечество, взятое в целом, становится могучей геологической силой, и перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого.

Вернадский верил в космо – планетарную роль научной мысли как новой геологической силы, в единство естественных и социальных законов эволюции, а главное возможность человека и человечества управлять природными и социальными процессами.

Завершим теорию воплощения космической силы философом А. Шопенгауэром, объявившим волю космической силой, слепым и бессознательным первопринципом, от которого берут свое начало все психические проявления человека. По Шопенгауэру, сознание и интеллект являются вторичными проявлениями воли. Воля есть не что иное, как сознательное и добровольное подчинение неизменным истинам.

Человек, по Шопенгауэру, является высшей степенью в иерархии «объективаций», потому что он наделен разумным познанием, и поэтому каждый человек имеет всю волю к жизни, а все остальные люди предстают перед ним как нечто независимое от его воли, отсюда происходит эгоизм человека.

На основе рассмотрения ноосферного пространства в современной плюралистической философской парадигме необходимо все же перейти к рассмотрению экзистенциальского понимания выбора жизненного пути. Главная забота экзистенции – тревога о действительности существования: несет ли человек полную ответственность за свое существование.

2.2. Жизненный путь как удел в экзистенциализме

Основная тема экзистенциализма – человеческое существование, судьба человека в современном мире, вера и неверие, потеря и обретение смысла жизни.

Самыми известными представителями учения экзистенциализма были К. Ясперс, Г. Марсель, М. Хайдеггер, а также А. Камю и Ж. П. Сартр. Они, в частности, считали, что сущность человека может быть постигнута не с помощью научных методов познания, а только путем определенного «озарения», наступающего в так называемых граничных ситуациях. Именно в таких ситуациях, когда человек должен принять жизненно важное решение и осуществить свой выбор, который не может определиться общепринятыми нормами, и проявляются те важнейшие человеческие качества, составляющие его сущность.

В свою очередь в экзистенциализме по-новому и достаточно продуктивно поставлена и решена проблема свободы человека, выбора жизненных путей. Экзистенциализм представляет другую, отличную от рационалистической, линию гуманистического философствования, что обуславливается возрождением интереса к человеку. Что касается характеристики воли человека в экзистенциализме, то следует видеть некоторые особенности его религиозного и атеистического направлений. Да, для религиозных экзистенциалистов свободу можно найти только лишь в Боге. Воля – это познанная необходимость (Бог), надо познать необходимость и примириться с ней, отдать себя в руки этой необходимости.

В мировоззрении Карла Ясперса, экзистенция тождественна воле, находящейся за пределами предметного мира. Воля размещается в бытии самости, в предметном же мире для нее не находится ни одного места, где она могла бы поместиться. По Ясперсу, воля – это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, законом и говорит, что без последних не может быть свободы. Выбор человека происходит перед лицом Бога, и подлинный его выбор – это выбор в себе "образа божьего".

В частности Мартин Гайдеггер, считает, что не человек обладает волей как свойством, а напротив, воля как экзистенциалистское бытие изначально обладает человеком, и только она гарантирует человеку и человечеству соотнесенность с сущим. Иными словами, сама воля человека — это основание бытия, его допущение, истина сущего. Это значит, что человек в каждом случае, что бы он ни делал, не может не взять на себя полную ответственность за свое решение какой-либо проблемы.

Последнее обстоятельство позволяет как нельзя лучше понять, что для экзистенциализма воля в каждом конкретном случае не может иметь другой цели, кроме себя самой. Человек преследует конкретные цели, предполагающие наличие отвлеченного стремления к свободе, но эта воля реализуется в конкретном действии человека желания воли вообще ради воли в каждом частном случае.

Воля в экзистенциализме появляется как тяжелое бремя, которое должно нести человека, поскольку он личность и обречен быть свободным — быть сам собой. Конечно, человек может отказаться от своей воли. Но отказаться от воли – это отвергнуть свою личность, что значит поступать и думать так, как поступают и думают все.

В философии Жана Поля Сартра человек отличается от всех природных существ, именно своей способностью выбирать самого себя, быть собой нести ответственность перед собой за свой выбор. Все люди свободны, поскольку ничто не может исключить из сознания свободу. Воля, согласно его взглядам, абсолютна, она существует в виде действия и деятельности. Следовательно, быть свободным – это быть самим собой. У человека нет ни природы, ни сущности: он - это воля, ничем не определенная. Она – неограниченная сила отрицания – ни добра, ни зла; ни моральная, ни безнравственная, но есть чистый выбор.

Иными словами, выбор человека у Ж.П.Сартра не соглашается ни с какими социальными нормами и установлениями, но и выбирая себя, человек одновременно выбирает и все человечество. По каждой принятой позиции или каждому частному обязательству можно различить экзистенциальную волю, способ выбора себя и определение всей своей судьбы. Все же заметим, что позже философ Ж.П.Сартр, как, впрочем, и все остальные экзистенциалисты отнюдь не считали, что воля – это нечто анархическое, что она предполагает возможность делать все, что заблагорассудится. Воля как определение человека, его экзистенция не зависит от других, но как только осуществляется выбор или начинается действие, человек вынужден желать вместе со своей волей воли других людей. Иными словами, человек может поставить своей целью свою волю только в том случае, если он поставит своей целью также и волю других. Человек, в этой системе взглядов, должен понять себя прежде всего свободным и абсолютно ответственным за свои поступки, потому что воля прежде всего соотносится с ответственностью.

Другое мнение о сущности свободы воли приводит французский философ Альберт Камю, у которого абсурд сводит к нулю все шансы человека на призрачную вечную волю, но возвращает волю поступков и вдохновляет на нее. После осознания абсурда человек понимает: нет более высокой воли, чем воля быть, единой воли, служащей основанием для истины. В свою очередь осознание абсурда предполагает замену качества опыта бытия его количеством. То есть, важно не прожить как можно лучше, а пережить как можно больше. А это, в свою очередь, состоит в том, чтобы почувствовать свою жизнь, свой бунт, свою волю сильнее всего. Возникающее в результате работы сознания чувство абсурда позволяет человеку переоценить свою судьбу.

Человеческое бытие в экзистенциализме есть суть того, что человек не существует просто как отдельный индивид, а только благодаря общности взаимного сознательного понимания "мы". Иными словами, люди одновременно свободны, и порабощенный человек и его выбор, а именно воля и действие, обусловлены определенной ситуацией и бытием других. Поэтому настоящая воля – воля экзистенциальная – "воля для", и она начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности. Все это означает, что воля состоит не в определении себя через объективно признанные цели и интересы общества. Воля осуществляется через расширение и даже универсализацию личной ответственности и через интерпретацию своей деятельности в контексте всеобщей взаимосвязи и судьбы человеческой духовности. Эти выводы четко оттеняют важную и несомненно заслуживая внимания идею совершенствования личности человека, способствующую развитию свободной и достойной общественной жизни.

2.3. Судьба и свобода воли в персонализме

Персонализм (от лат. persona – личность) в котором личность признается первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир – проявлением творческой активности высшей личности.

Персоналисты выдвигают на первый план не истину субъекта классической философии, познающего человеческую личность в полноте ее конкретных проявлений. Личность в персонализме преобразуется в базовую онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность совпадает с непрерывностью существования. Но источники личности укоренены не в ней самой, а в бесконечном едином начале, каков Бог.

Представители российского персонализма М.Бердяев и Л.Шестов считали, что все учения о человеке, рассматривающие его в соотношении с природой или обществом, а не самого по себе, недостаточны.

Человек как личность может утвердить себя только путем свободного волеизъявления, через волю, преодолевающую и конечность жизни, и социальные преграды словно изнутри (из души) человека, то есть в основе учения персонализма о личности лежит тезис о свободе воли. С позиций персонализма вопрос о закономерностях социального развития решается не рациональным путем, а всегда исходит из личности, предполагает направление воли, выбор, нравственную оценку.

«Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудности, бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от воли, и за это обещают ему облегчение его жизни. От нее требуют, чтобы она подчинилась детерминации общества и природы. С этим связан трагизм жизни» – считает М. Бердяев [1; С.29-30].

Отметим, своеобразие мировоззренчески-теоретической позиции М. Бердяева в том, что он положил в основу философии не бытие, а свободу. Воля, личность, творчество лежат в основе его мироощущения и мировоззрения. Философ был проникнут интересом к человеку. Однако, в отличие от других, мыслитель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько воля человеческой личности и творчества. За Бердяевым воля признается трагической, если она составляет сущность человека, ведь он выступает как долг; человек порабощен своей волей. Она несет тяжкое бремя ответственности за свои поступки.

Само состояние выбора может давать человеку чувство подавленности даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда человек идет творческим путем. То есть Бердяев воспринимает волю не как легкость, а как трудности. В свою очередь отречение от воли создает легкость. Воля порождает страдания, отказ же от воли уменьшает страдания. Огромная масса людей совсем не любит свободу и не ищут ее. Как отмечает философ мир движется через творчество в направлении накопления и поляризации таких моральных факторов, как добро и зло.

Да, человек - существо парадоксальное, трагическое, противоречивое и понять его можно только в отношении того, что выше его самого - в отношении Бога. Существование Бога делает человека независимым существом, потому что отношение к Богу определяется не как зависимость, а как искренняя воля перед Богом, в обращении к Богу человек поднимается и побеждает этот мир. Бог есть Дух, и встреча с ним возможна только в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общении, и никак не в мире объективации, где имеют место отрешенность объекта от субъекта, детерминация извне, закрытие воли и уничтожение всякой оригинальности в мыслях. Именно в творческом акте происходит освобождение человека от тяжести мира объективации, поскольку в творческом акте раскрывается замкнутость человеческого существования.

М. Бердяев показывает, что никто не может вторгаться в этот универсум без разрешения личности. Человек имеет гораздо большую ценность, чем нация, государство, поэтому у него есть право и долг защищать как личность свою духовную волю и независимость от них. Для Бердяева весь мир – ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственной ее судьбой. Человеческая личность детерминирована изнутри, ведь быть личностью, индивидуальностью — значит определить свое особое предназначение в мироздании, утвердить полноту единого бытия в мировом бытии. Однако, поскольку личность не возможна без любви и жертвы, она не замкнута в себе, она неизбежно предполагает выход из себя к другим людям.

В целом можно подчеркнуть достоинство и значимость всякой человеческой личности, абсолютной ценности личности, ее подлинного величия и неотъемлемых прав на духовную волю и достойные условия жизни.