Философия и жизнь Пьера Абеляра

1.1. Сакрализация философии на фоне феодальной Европы

Перед тем как перейти непосредственно к анализу жизненного пути, мировоззрения и философских трудов величайшего мыслителя и ученого периода XI-XII вв. Пьера Абеляра следует охарактеризовать социально-экономическую и общественно-политическую жизнь Франции этого времени. Это позволит гораздо глубже понять те общественные условия, в которых формировалось мировоззрение Пьера Абеляра, в которых он вел свою активную научную, общественную и педагогическую деятельность. Средневековая философия включает почти тысячелетний период истории своего существования, время от распада Римской империи (5 век) и до эпохи Возрождения (14 век). Философская мысль этого времени формировалась в период зарождения и развития феодальных отношений.

Начало эры средневековья - это бурное и тяжелое время, которое частенько называют “темными веками”, конкретно в этот период снижается уровень образования, экономическое положение ухудшается. Большие перемены произошли и в духовной жизни средневекового общества. Характерными чертами мировоззрения этого времени являются: во-первых, теоцентризм. Средневековье по-другому начало мыслить о Боге и мире. В основе философской парадигмы этого периода лежат два важнейших принципа: идея созидания и идея откровения. Идея творения модифицирует предмет философствования, это означает, что активное творческое начало как бы исчезает из природы и передается стоящему над природой Богу. Бог сотворил мир из ничего, актом своей воли и своим всемогуществом каждый миг сохраняет, поддерживает бытие мира. Истинным бытием владеет только Бог: он вечен, ни от кого не зависит и является источником всего существующего. Такое мировоззрение называется креационизмом (от лат. — творить). Итак, существует только одно абсолютное первоначало — Бог, все остальное — его творение. Ключом к познанию истинного бытия есть вера. Вера не может быть готовым знанием, которое можно передать другому, как определенную информацию, она нуждается в собственных духовных усилиях.

Христианский Бог – творец, хоть сам и неприступный для познания, все же открывает себя человеку – идея откровения. Это откровение дается в священных текстах Библии. И только сверхъестественным путем и посредством веры можно получить знания о божественном бытии. Во-вторых, в средневековом мировосприятии царит идея духовности, связанная не только с Богом, по-новому видится и человек. Впервые в истории человечества средневековье открывает человека как личность, христианская мысль провозглашает несущественными природные и телесные характеристики человеческого индивида, а существенными духовными. На первый план религиозного мировоззрения выходят противоречия в нравственно-нравственной сфере. Человек воспринимается как сосредоточение противоречий, существующих в мире – между земным и небесным, между телом и душой, между грехом и святостью. С одной стороны, человек – венец божьего творения, с другой, зло в мире идет от человека, человек – творение, в котором «сидит» дьявол.

Одним из величайших достояний религиозного мировоззрения была идея индивидуального бессмертия, единовременности и потому самоценности человеческой личности. Впервые в человеческой истории с небывалой до сих пор остротой ставился вопрос о смысле жизни. В-третьих, для средневекового сознания мир рассматривается как двойственное бытие: подлинный (божественный, небесный) и ложный (земной, греховный) миры. Это разделение проходит через всю средневековую философию. Но вместе с тем это было время больших соблазнов для христианской церкви – искушение властью, время ошибок и даже преступлений иерархии, которые привели к страшным и трудно исправимым последствиям. Западная церковь посягнула на государственную власть и стала силой утверждать свою гегемонию, эту тенденцию можно выразить несколькими словами – религиозная агрессивность и папецезаризм. Забегая вперед, скажем, что предпосылки грядущей антирелигиозной эры и борьбы определенных сил с церковью, лежат конкретно там, в средневековье. Пожалуй, когда люди защищаются, они совершают гораздо меньше моральных ошибок, чем тогда, когда идут в наступление, потому что испытания переносятся легче, чем соблазны. Христианство перешло в наступление во всех сферах жизни, и многие заповеди Божьи были нарушены именно теми, кто призван был хранить их. Лишь диким фанатизмом можно объяснить поведение средневековой иерархии, а фанатизм, как известно – это вера без ума, но это так же опасно, как и разум без веры. Разум без веры привел к фашизму и большевизму, вера без ума привела к инквизиции. Главное отличие и специфика христианской философии – ее связанность с проблемами религии. Философия развивается на основе основных догм христианства. Церковь была в то время монополистом в области развития культуры и образования. Естественно, философия понималась как "служанка богословия", то есть как дисциплина, отрасль знания, подводящая к высшему и более важному знанию, - теологическому. Такое сближение философии с религией называют "сакрализацией философии" (от лат. sacrum – священная).

Как религия христианство подозрительно относилось к языческой мудрости — античной философии. Однако, вступив с ней в дискуссию, он вынужден был отвечать на аргументы аргументами. Благодаря этому путём «отрицания» в лоно христианства был перенесен философский стиль мышления. Подавляющее большинство философов того времени были представителями духовенства. Светской философии не было. Отсюда догматизм, авторитаризм и традиционализм этой философии.

1.2. Развитие схоластики

Наиболее известной и влиятельной в средневековой философии была схоластика, возникающая как тип философии в IX в. Она была сформирована в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы и приспособлена к широкому изучению людьми основ христианского мировоззрения. Провозглашалась лишь одна истина (теория двух истин – истин разума и истин веры – была отвергнута схоластической философией); различия между наукой и теологией, между философией и теологией не допускалось. Схоластика (лат. scholastikos —ученый, школьный) — тип религиозной философии, для которого характерно принципиальное господство теологии над всеми другими формами познания, знания. Философия преподавалась в школах при монастырях, она была школьной мудростью, отсюда и название - схола (с греческой - школа).

Схоластика является методом, который, в основном, заключался в пересмотре и сравнении изречений предыдущих мыслителей и Библии, и выводе нового синтеза. Главное предназначение схоластической философии – непосредственное слияние с теологией. Схоластика была направлена на рациональное обоснование основ христианского вероучения, прежде всего для осмысления и доказывания бытия Бога. Считалось, что истина уже дана в откровении, необходимо лишь изложить и доказать эту истину посредством ума, то есть философии. Из этого вытекают три цели: первая – с помощью разума легче проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящему духу человека; вторая – придать религиозной и теологической истине систематической формы с помощью философских методов; третья – используя философские аргументы, исключить критику святых истин. Ее представители пытались создать четкую систему христианского мировоззрения с иерархией сфер бытия, на вершине которой находится церковь. Главное для схоластов – согласование с авторитетом церкви тех или иных положений, которыми они оперируют. Творческие потенции схоластов растворяются в области формально-логических изысканий. Схоластический интеллектуализм приносит содержание в жертву форме, изучение реальной действительности подменяет процедурой определений, сводящей логические суждения к «словесной механике», в угоду внешнему виду мысли сводится на нет ее содержание.

Схоластику делят на раннюю и позднюю. Ранняя схоластика (XI-XII вв.) сложилась в условиях становления феодального строя в Европе и папских властей Рима и полностью находилась под влиянием августиновского платонизма. В период ранней схоластики вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет? Универсалиями (от лат. universalis – всеобщий) назывались общие понятия, идеи. Между ранней и поздней схоластикой выделяют период зрелой схоластики (XII-XIII вв.), которая развивалась в средневековых университетах, ее центром признается Парижский университет, где культивировался платонизм, постепенно вытесняемый аристотелизмом. Поздняя схоластика (XIII-XIV вв.) развивалась под влиянием обострения идейных противоречий эры развитого феодализма. Развивается тезис о существовании двойственной истины, разрушающей "гармонию" веры и разума, утвержденную в предыдущий период развития схоластики приматом теологии. Схоластическое философское мышление сосредотачивалось по существу на двух проблемах: с одной стороны, это дискуссия об универсалиях (общих понятиях). В соответствии с тем, как толковался вопрос о существовании универсалий, средневековая философия представлена двумя основными направлениями номинализмом и реализмом, с другой – в доказательстве существования бога. Номинализм (от лат. номен — имя, название) — направление, считавшее, что реально существуют только единичные реальные вещи, а общие понятия есть только названия или имена. Наиболее выдающимися представителями являются И.Росцелин, Д.Скот, У.Оккам.

Реализм (от лат. realis - реальный, действительный) – это учение, согласно которому объективная реальность (бытие) существует в виде только общих понятий или универсалий. Реализм (С. Брабантский, А. Кентерберийский, Ф. Аквинский и др.) продолжает линию Платона. По утверждению реалистов, общие понятия (универсал) существуют реально, образуя самостоятельный и бестелесный мир сущностей, который существует до конкретной вещи, вне ее и является ее причиной. Внешне диспут между номиналистами и реалистами выглядел как богословская форма спора о характере реальности Святой Троицы, а в философском понимании это была проблема реальности категорий общего и единичного. Реалисты защищали, по сути, традиционный объективно-идеалистический тезис о независимом от материально-чувственного мира существовании идеального, придавая тем самым единственно подлинную реальность общим понятиям, универсалиям. Это приводило реалистов к признанию единства Божественной Троицы как существенной реальности. Номинализм – возрождает аристотелевскую ориентацию на мир единичных объектов, подлинными являются лишь те вещи, которые чувственно воспринимаются, а универсалии не имеют реального существования; у них только общие понятия, имена вещей, их названия. Номинализм, отвергавший реальное существование общего, имел тенденцию отрицать реальность Божественного единства, а потому был опасен для основной догмы христианской церкви.

Ученик Росцелина Пьер Абеляр пытался примирить реализм и номинализм в своем учении, которое называется "концептуализм". Концептуализм (от лат. conceptus – мысль, понятие) – направление схоластической философии; доктрина, согласно которой познание проявляется вместе с опытом, но не следует из опыта. Абеляр знал работы Аристотеля и воспроизвел некоторые черты критики Аристотелем теории идей Платона. Общее, считал Абеляр, не существует реально вне вещей. Оно существует в самих вещах и выделяется нашим разумом, когда мы рассматриваем, изучаем вещи. Наш разум ("концепт") порождает "всеобщее". И для нашего ума оно вполне реально. То есть "общее" реально существует только во мнении (концептуально), но не в виде самостоятельных бытийных идей. В то же время, поскольку наш разум вполне реален, то и общее во мнении реально (относительно разума). В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма

2.1. История жизни Пьера Абеляра

Пьер Абеляр – один из наиболее ярких западноевропейских философов и литераторов XII в. Свою жизнь, наполненную постоянным стремлением к познанию истины на фоне трагической личной судьбы, он описал в произведении "История моих страданий" (между 1132 и 1136 гг.). Это произведение – единственная автобиография средневекового философа. Пьер Абеляр родился в 1079 году на севере Франции в Ле-Пале, в провинции Бретань в дворянской семье рыцаря-феодала. Еще юношей, стремясь к знаниям, он отказался от наследства и занялся изучением философии. Он посещал лекции разных французских католических теологов, учился в разных христианских школах, однако ни у кого не находил ответа на мучившие его вопросы. Абеляр учился у двух величайших интеллектуалов того времени: Иоанна Росцелина и Гийома из Шампо.

Абеляр прославился как неукротимый спорщик, прекрасно владеющий искусством диалектики, которую он постоянно использовал в дискуссиях со своими учителями. Сам Пьер Абеляр неоднократно предпринимал усилия по созданию собственной школы, и в конце концов это ему удалось – школа на холме святой Женевьевы в Париже быстро наполнилась студентами-поклонниками, чем и приобрел себе непримиримого врага в лице Гийома из Шампо. После того как Гийом был возведен в звание епископа, Абеляр принял управление училищем при церкви Богоматери и в это время достиг апогея своей славы. Он был учителем многих знаменитых впоследствии людей, из которых наиболее известны: папа Целестин II, Петр Ломбардский и Арнольд Брешианский.

В 1113 г. Абеляр снова стал студентом, но уже в другом месте – в школе города Лана. Школу эту возглавлял богослов Ансельм Ланский. Конкретно с целью углубления собственного богословского образования Абеляр и стал слушателем его школы. Но и здесь философ быстро разочаровался и он вступил в напряженные отношения с Ансельмом. Впоследствии в «Истории моих страданий» Абеляр красноречиво выразил свое разочарование. «Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь непонимание, то уходил от него еще с большим непониманием. Правда, его слушатели им восхищались, но он казался никудышным. Он удивительно владел языком, но он был крайне беден содержанием и лишен мысли. Зажигая огонь, он наполнял свой дом дымом, а не освещал его светом. Он походил на дерево с листьями, которое издалека представлялось величественным, но поблизости и при внимательном рассмотрении оказывалось бесплодным. И вот, когда я подошел к этому дереву с целью собрать с него плоды, оказалось, что это проклятая богом смоковница» [1, с. 4]. Во время пребывания в богословской школе Лана у Абеляра родился замысел создания его труда "Да и нет", составленного им позже и представляющего огромное количество цитат из произведений разных христианских авторитетов, дававших часто противоположные ответы на одни и те же богословские вопросы. Абеляр не считал возможным согласовывать такие ответы и выдвигал "сомнение" в их содержании, что приобретало в некоторых случаях убийственное значение для христианской доктрины. Ансельм усмотрел эти "запретные" идеи в лекциях Абеляра и по праву ее руководителя школы запретил ему выступать с лекциями на богословские темы. вернулся в Париж, где продолжил свою преподавательскую деятельность в качестве магистра «свободных искусств», его слава как очень острого и искусного диалектика распространилась далеко за пределы Франции.

В 1114-1118 гг. он возглавил кафедру школы Нотр-Дам, в которую стали съезжаться студенты со всей Европы. На основе этой школы образовался Парижский университет, могущественный центр светской и духовной культуры. Абеляр преподавал не только богословие, но и философию, и общие науки разного плана: "Здесь я намеревался посвятить себя главным образом изучению Св. Писания, что больше соответствовало моим знаниям, однако не совсем отказался от преподавания и светских наук. Я сделал из этих наук приманку, которой я мог бы привлечь людей, получивших вкус к философским занятиям, к изучению истинной философии…» [1, с. 7]. К этому периоду относится драматическая история его любви к молодой Элоизе. Она была его ученицей и величайшей женщиной своего времени. Абеляр воспылал пламенной страстью к Элоизе, ответившей ему полной взаимностью. Благодаря ее дяде Фульберу Абеляр стал учителем и домашним человеком у Элоизы, и оба влюбленные наслаждались полным счастьем, пока страстные песни Абеляра не стали доноситься до слуха Фульбера.

Попытка дяди развести любовников привела к тому, что Абеляр увез Элоизу в Бретань, где она родила ему сына и тайно обвенчалась с ним, на что Фульбер дал потом свое согласие. Элоиза вернулась в дом дяди и отказалась от брака, не желая препятствовать Абеляру в получении им духовных званий. Фульбер же из мести приказал оскопить Абеляра, чтобы таким образом по каноническим законам ему был прегражден путь к высоким церковным должностям. Разведенные, они оба уходят в монастырь. Переезд в различные монастырские учреждения увеличил литературную производительность Абеляра и постепенно направил его интересы в сторону теологии и этики. При жизни Абеляр был дважды осужден Соборами. Однажды в 1121 г. в Суассоне, такому осуждению был подвергнут его богословский трактат «О божественном единстве и троичности» по поводу тайны Святой Троицы. Абеляр был приглашен на собор только для того, чтобы по его приговору бросить свою книгу в огонь и после этого отбыть в другой монастырь с очень суровыми условиями жизни. Подчеркивая историческое значение борьбы Абеляра с католическими церковниками той эпохи, Энгельс записал: «У Абеляра главное – не сама теория, а сопротивление авторитету церкви» [13, с.176].

Покровители философа добились перевода Абеляра в его бывший монастырь Сен-Дени, но и здесь неугомонный спорщик не смог сохранить хорошие отношения с настоятелем и монахами и ему пришлось покинуть монастырь. В дальнейшем с помощью членов королевского совета Абеляру было разрешено остаться под эгидой этого монастыря, но поселиться за его пределами. В городок близ г. Труа, где он построил часовню и стал жить, снова начали съезжаться молодые люди, считавшие его своим учителем, поэтому молельня Абеляра была постоянно окружена шалашами, в которых жили его слушатели. Но это снова настроило против Абеляра предыдущих его врагов, и он был вынужден бежать из монастыря. В это время он и сочинил свою автобиографию.

В 1136 году Абеляр возвращается к преподавательской деятельности в Париже и снова имеет огромный успех среди студенческой молодежи. Кроме упомянутого выше "Да и нет" Абеляр написал "Диалектику", "Введение в теологию", нравственное произведение "Познай самого себя". Как эти произведения, так и преподавательская деятельность Абеляра, его растущая популярность увеличили число его врагов среди церковников. Одним из таких врагов был Бернар Клервоский, яростно ненавидел Абеляра и развернув бурную деятельность по созыву нового собора, который и состоялся в 1140 г. в Сансе. Были осуждены все произведения Абеляра, а он был отлучен от церкви. Философ решил обратиться с апелляцией к самому папе римскому, но он не знал того, что Иннокентий II сам обратился к руководителям собора и требовал заточить Абеляра и его ученика Арнольда из Бреши.

По дороге в Рим Абеляр заболел и остановился в аббатстве Клюни, где узнал, что папа утвердил постановление Санского собора и осудил Абеляра на "вечное молчание". Приняв приглашение П. Достопочтенного, Абеляр остался в Клюне, где учил молодых монахов в школе аббатства. Здесь, в момент сосредоточенной молитвы, Абеляр скончался 11 апреля 1142 года. На его могиле преподобный произнес эпитафию: "Французский Сократ, величественный Платон Запада, современный Аристотель, великий спорщик и диалектик всех времен, властитель умов, гений многогранен, тонок и проницателен, он все преодолевал силой ума и искусным словом".

2.2. Автобиографическая повесть «История моих страданий»

"История моих страданий" – уникальное явление в средневековой литературе, ибо как произведение она показывает читателю душевный мир человека, непрерывно преследуемого и гонимого церковью. Задумав вернуться из Бретани в Париж, Абеляр решил обратиться с подробным рассказом о бедах своей жизни ко всем тем, кто мог оказать ему помощь в предстоящей борьбе с врагами или просто выразить соболезнования. Рассказав в "Истории моих страданий" о коварных, завистливых и необразованных противниках, изобразив в самых черных красках монахов тех монастырей, в которых ему пришлось жить и в то же время детально описав свою прежнюю плодотворную деятельность как магистра "свободных искусств", Абеляр переслал свой труд друзьям, после чего он и получил распространение по всей Франции. Но надежды, что Абеляр возлагал на "Историю моих страданий", оправдались лишь отчасти. Автобиография напомнила лицам, заинтересованным в слушании его лекций, о его существовании, вызвала новую волну сострадания к его тяжкой судьбе среди учащихся и магистров городских нецерковных школ и в какой-то мере восстановила разорванные связи между Абеляром и школьниками. Но, с другой стороны, автобиография Абеляра вызвала новые волнения и в лагере его врагов, снова привлекла к нему внимание деятелей "теократической партии".

Написанная им уже после того, как он пробыл в монашестве более десяти лет, "История моих страданий" не содержит в себе ничего монашеского. Напротив, весь смысл и весь тон показывают, что и в монашеской рясе Абеляр продолжал оставаться магистром "свободных искусств" и ни в чем не изменил прежнего умонастроения. В этом нет ничего удивительного, поскольку причины, заставившие Абеляра обратиться к монашеской жизни, не имели ничего общего с религиозными мотивами. Он заявляет об этом с полной откровенностью. Наиболее характерной чертой Абеляра, стоящей перед нами в "Истории моих страданий", является его чрезвычайно высокое представление о собственной личности, столь необычное и неподходящее для человека, отрекшееся от "суетного мира". Шаг за шагом описывая свою жизнь, Абеляр не устает вспоминать все большие и малые успехи и не жалеет ни места, ни слов для изображения своей мирской славы. "История моих страданий" полна восхваления разума и разнообразных талантов Абеляра, причем эти похвалы высказываются им не только от собственного имени или от имени его друзей и Элоизы, но и от имени его врагов. Автобиография Абеляра свидетельствует о том, что, взяв монашеский обет, он ничуть не раскаялся в прежней "гордыне" и больше всего боялся упустить какие-либо подробности, способные увековечить его славу в глазах потомков. Абеляр останавливался только на таких фактах, которые относились к его литературной или преподавательской деятельности, то есть гордился именно тем, за что его осуждала и преследовала церковь. Нежелание подчиняться церковному авторитету более ясно сказывается в тех частях автобиографии Абеляра, где он обрисовывает Суассонский собор.

Препятствия, встречавшиеся на этом пути, оценивались Абеляром как нечто закономерное. Как показывает История моих страданий, ее автор прекрасно учитывал то обстоятельство, что против него выступают не отдельные лица, а сильная и сплоченная группа людей, обладающих большой властью в церкви и не желающих мириться с его деятельностью. Вот почему, характеризуя противников, с которыми ему пришлось сражаться Абеляр неизменно употребляет одно и то же слово – "зависть" (invidia). Этой "завистью" были охвачены и Гийом из Шампо, и Ансельм Ланский, и другие его враги. И если со сцены сходили одни, то на смену им приходили другие, которые в свою очередь передавали по наследству свою ненависть к Абеляру новым преследователям. Об этом же свидетельствует и переписка между Абеляром и Элоизой, являющаяся как бы непосредственным дополнением к "Истории моих страданий". Особый интерес, безусловно, представляют письма Элоизы, написанные ею в то время, когда она уже была в женском монастыре. Поводом для возобновления переписки с Абеляром было то, что ей в руки попала "История моих страданий". Измученная страхом за жизнь своего бывшего любимого, она решила немедленно написать ему. Как видно из этого письма, безграничная любовь к Абеляру продолжала жить в душе Элоизы, и монашеская одежда, в которую она облеклась еще в ранней юности, оказалась для нее не менее тяжелой, чем для философа.

Ответ Абеляра на это письмо был очень теплым. Он выражал благодарность Элоизе за ее беспокойство, с умилением вспоминал о том, как сердечно его принимали в ее монастыре, восхвалял Элоизу за ее мудрость и добродетели, а в заключение умолял в случае его смерти похоронить его в той обители, в которой она была аббатисой. Послание Абеляра вызвало второе письмо Элоизы, в котором она с полной искренностью и огромной душевной силой писала о своих подлинных чувствах и переживаниях, только подавленных, но не уничтоженных принесенными ею монашескими обетами. Это письмо, как и первое, показывает, что она вела болезненную жизнь и сожалела вовсе не о том, что когда-то "грешила", а лишь о том, что ее счастье длилось столь недолго. Подобно Абеляру, Элоиза заявляла, что вступить в монастырь ее побудило отнюдь не благочестие, и горько оплакивала трагический конец их любви. Не переставая думать о радостях прежней жизни, Элоиза по сути оставалась мирянкой и в монашеском наряде. Ее письма, обращенные к Абеляру, это не письма монахини, а страстные любовные послания. Чисто мирская направленность этих писем еще более зримо выражала настроения, характерные и для автобиографии Абеляра.

На второе письмо Элоизы Абеляр ответил крайне сухим и здравомыслящим посланием, видимо, не желая пробуждать болезненные воспоминания о прошлом. Абеляр требовал, чтобы она переносила страдания с покорностью и не писала больше подобных писем. Элоиза повиновалась, и с тех пор их переписка с Абеляром велась уже в рамках, обычных для образованных монахов той эпохи. Элоиза пережила своего возлюбленного на двадцать лет и по ее последней воле была похоронена в той же могиле, соединившись навеки после смерти с тем, с кем разлучила ее земную жизнь.

3.1. Соотношение веры и разума. Проблема универсалий

Полемика между номиналистами и реалистами проходит через весь период зрелого средневекового общества, приобретая то более резкие, то более скрытые формы компромисса, как так называемый "концептуализм". Позиции концептуализма были впервые сформулированы выдающимся мыслителем средних веков Пьером Абеляром. Главной проблемой в творчестве Абеляра есть соотношение веры и разума. Абеляр предпочитал разум, знание перед слепой верой, поэтому вера в него должна иметь умственное обоснование. По мнению Абеляра, мы можем совершенствоваться в вере только совершенствуя свои знания с помощью диалектики. Абеляр определял веру как «предположение» о вещах, недоступных человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с естественными вещами, узнаваемыми науками.

Характерной чертой абеляровского типа философствования было возвращение к авторитету разума как инструменту и критерию в поисках истины. Ведущий в философско-теологических поисках принцип Средневековья — подчинение разуму веры, в исследованиях Абеляра начинает трактоваться отличным от предшественников образом — как подчиненное понятным просвещенным и простым людям формам, а не только тезисным высказываниям. Абеляр настаивает на рационально-доказательном восприятии истины, поскольку и необходимо человеку не только воспринимать, но и уметь защищать. В произведении "Да и нет" Абеляр анализирует взгляды авторитетных церковных авторов, используя Библию и показывает противоречие данных высказываний. В результате этого анализа возникают сомнения в некоторых догмах церкви, христианском вероучении. С другой стороны, Абеляр не сомневается в основных положениях христианства, а лишь призывал к осмысленному их усвоению. Он писал, что тот, кто не понимает Священного писания, подобен ослу, который стремится извлечь из лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке.

Христос истолковывается им как воплощение божественного разума, поэтому он пришел к выводу, что необходимо отождествить понятия "христианин" и "философ", сравнив философию и теологию. Самого основателя христианства Абеляр трактует как философа-рационалиста, вербующего своих сторонников неумолимой силой логических аргументов. Такая интерпретация никак не сочеталась с традиционным толкованием Христа и потому, естественно, вызывала обвинения в ереси. Бурную и резкую реакцию официальной церкви вызвали взгляды Абеляра, представленные в книге «Божественное единство и троичность». В трактовке Святой Троицы в большей степени проявились неоплатонические мотивы, когда Абеляр признавал Бога Сына и Святого Духа лишь атрибутами Бога Отца, выражающими его всемогущество. Причем выразителем собственно могущества Бога Отца, выступает, в понимании Абеляра, Бог Сын, а Дух Святой представляет собой некую мировую душу. Эта концепция и послужила поводом к осуждению взглядов Абеляра.

Абеляр, будучи искренне верующим христианином, тем не менее сомневался в доказательстве христианского вероучения. Он не сомневался в истинности самого христианства, но видел, что существующая христианская догматика настолько противоречива, настолько недоказуема, что не выдерживает никакой критики и поэтому не дает возможности для полного познания Бога. Более того, во "Введении в теологию" он даже веру определяет как "предположение" о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам. Познание как таковое осуществляется исключительно посредством науки и философии: "Познать то, во что верю" [3, с.15]. Знаменательна была позиция Абеляра по отношению к проблематике универсалий, которую он отметил в произведении «Диалектика». Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего реалиста Гильома и, таким образом, знал основы и источники этих противоположных пониманий. В своих подходах к этому вопросу он стремился преодолеть односторонность обоих учений. Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведена только к проблеме универсалий, однако вопрос универсалий был для диалектики всегда одним из важнейших.

Историческая заслуга Абеляра в истории западноевропейской философии средневековья состоит в том, что он, ориентируясь на Аристотеля, выделил сферу чувственного познания, отличая его от познания собственно умственного, интеллектуального. При этом в качестве номиналистов Абеляр подчеркнул, что человеческое знание есть знание о единичных вещах, которым только и принадлежит реальное существование. Именно в процессе чувственного познания и возникают универсалии, общие понятия, выражающиеся в словах, имеющих определенное значение, то или иное содержание. Смысл этот проявляется из способности универсалий служить предикатами, сказуемыми в наших суждениях об единичных вещах. Универсалии возникают в чувственном опыте в процессе абстрагирования. С одной стороны, существует единичная и конкретная вещь, множество признаков которой определяется ее формой. В процессе познания вещей, в котором ведущая роль принадлежит чувственным образам, человеческий разум отвлекается от тех свойств, признаков вещи, которые настолько индивидуальны, что их невозможно оторвать от данной вещи. Проходя мимо этих свойств, он как бы «собирает» те их свойства, которые объединяют эту вещь с другими вещами того же «статуса». В этом и состоит процесс абстракции, предотвращения, образования универсалий.

Последние совсем не существуют реально, вне человеческого разума, как это упорно утверждали Ансельм или Гийом из Шампо. Универсалии, по убеждению Абеляра, существуют только в человеческом уме. Это довольно несовершенное, частичное, более или менее расплывчатое познание вещи. Любая вещь во всей ее конкретной индивидуальности, которая определяется ее формой, никогда не может быть доступна человеческому разуму, ибо такое предельное, совершенное знание заключено только в вечных идеях бога-творца. Абеляр не мог от них отказаться, но и не вдавался в сугубо спекуляции по ним, которые были присущи тому же Ансельму и множеству других схоластиков-реалистов. Главное содержание номинализма Абеляра в том, что в отличие от крайнего номинализма Росцелина, отвергало всякую объективность общего – не только вне человеческого разума, но и в самом уме, – его бывший ученик признавал эту объективность только во втором смысле. Тем самым Абеляр начинал ту гносеологическую доктрину умеренного номинализма, которую впоследствии стали именовать концептуализмом. Как видим, доктрина эта получила свое дальнейшее развитие в истории западноевропейской средневековой философии.

Конечно, эта доктрина, отрицающая какое-либо онтологическое существование общего и субъективирующая абстрактное знание, очень уязвима с позиций диалектического материализма. Но при историческом подходе к абеляровской разновидности этого учения мы видим, что оно противостояло схоластическому реализму и увеличивало уверенность человека в своих познавательных силах. В условиях почти безграничного господства в ту эпоху чисто умозрительных теологически-идеалистических представлений о знании Абеляра своей концепцией умеренного номинализма подчеркивал его опытно-индуктивное содержание. Конечно, это был еще достаточно скромный шаг на многовековом пути.

3.2. Этическая доктрина Пьера Абеляра

Этические системы, возникающие в эпоху христианства, опираются на нравственную интуицию, выработанную в пределах христианской культуры и христианской антропологии. Но при этом они опирались на доводы разума, что служило важным инструментом философского и богословского обоснования этических концепций. Абеляр сформулировал принцип «понимаю, чтобы верить» и создал трактат по этике, который назывался «Познай самого себя». Для него этика была средством понимания Бога, а познание самого себя – богопознанием.

Абеляр утверждал о высшем, божественном происхождении логики. Опираясь на известное начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово", по-гречески звучащее так: "В начале был Логос", который, подчеркивает он, должен переводиться не только как «слово», но и как «ум». Поэтому если Иисус Христос, сын божий, именуется словом "логос", то и слово «логика» должно быть священно для христианина Абеляр писал: "И подобно тому как от Христа возникло название "христиан", так и логика получила название от "логоса" ". Последователи ее тем истинно называются философами, чем более искренними любителями этой высшей мудрости они есть". Более того, логику он называл "величайшей мудростью наивысшего Отца", данной людям для того, чтобы просветить их "светом истинной мудрости" и сделать людей "в равной степени христианами и истинными философами". Главная категория этики Абеляра – это интенция (сознательное намерение), являющаяся корнем поступка. Оценки «добро» и «зло» касаются не следствия человеческого поведения, а сознательного намерения, находящегося в его основе, сопровождающегося раскаянием совести, исповедью и готовностью к искуплению. Путь к достижению блага проходит через усилия по обретению любви и милосердия, сопровождающиеся интеллектуальным познанием. Благодаря этим усилиям раскрываются способности человека. С точки зрения Абеляра, искренним праведником является интеллектуал или верующий философ, у которого «стремящаяся к полноте вера проявляет нужду разума».

Предметом этики, по Абеляру, служит разграничение пороков и добродетелей как, соответственно, препятствий и сопротивления в достижении высшего блага, обусловленного вероучением. В нравственной системе Абеляра различаются категории порока, греха и греховного поступка. Порок – это состояние души, «вынуждающей сочувствовать тому, чему сочувствовать не следует». «Грех – это само сострадание греху», что делает человека виновным в образе Бога [3, с. 3]. Порок, таким образом, это то, что побуждает человека ко греху, что может реализоваться в греховном поступке. Но вина возникает еще до поступка как интенция – намерение (склонность) совершить греховно. Уточняется понятие "грех" – «не отречение от того, от чего следовало отречься». Иначе говоря, порок – это еще не грех, если человек способен отречься от порочной склонности, не давая ему превратиться в грех. Грех не обязательно связан со злой волей, он может быть следствием опрометчивости. В этике Абеляра четко определена общехристианская этическая установка – перенос внимания из поступка на состояние души. Существенную роль играет согласие человека на совершение греховного поступка. Человек, вкушающий удовольствие от запретного деяния, но не соглашающийся поддаться своей слабости, еще не виновен в грехе – он всего лишь испытывает искушение. Абеляр подчеркивает добровольность греха – осознанное желание сделать то, что запрещено.

В произведении «Диалог между философом, иудеем и христианином» устами философа сказано, что этика «является целью всех наук». Выше было отмечено, что присуща абеляровскому толкованию Бога пантеистическая тенденция. Она сочеталась у него с мыслью о необходимом характере божественной деятельности. противоречила августинианским представлениям о произвольности божественного руководства миром и человеком, она стала одной из главных идей прогрессивной философии средневековья. , роль Христа заключалась не в том, что он своими страданиями снял с человечества его греховность, а в том, что Христос был величайшим примером и учителем морали, которому должно подражать все человечество.

Абеляр отрицал и догмат первородного греха. Адам и Ева, согласно ему, передали своим потомкам не способность к греховным поступкам, а лишь способность каяться за них. Еще более еретичны с точки зрения господствующей церкви были отрицание Абеляром необходимости божественной благодати для совершения человеком добрых поступков. Божественная любовь – не предварительное условие морально ценных поступков человека, а награда за такого рода поступки. Последнее положение тесно связано с основным принципом абеляровского обоснования морали. Вопреки безраздельно господствующему положению о полной зависимости от бога нравственной деятельности человека, Абеляр делал человека ответственным как за свои заслуги, так и за грехи. Его номинализм преломлялся в нравственной доктрине как субъективизм, индивидуализация нравственного поведения человека. Действия человека стоят в прямой зависимости от его намерений, сознания, совести. Поэтому грех – это поступок, совершенный человеком вопреки его убеждению. Соответственно добрый, морально ценный поступок тоже не продиктован богом, а стоит в прямой связи с намерением совершать его. И вообще ни один человеческий поступок сам по себе ни добр, ни зол. Таким он становится в зависимости от намерения, интенции его субъекта, которая либо противоречит, либо полностью согласуется с его убеждением.

Одна из ведущих идей другого его произведения по той же теме, «Диалога между философом, иудеем и христианином», составляет идея веротерпимости. Аллегория сна, к которой прибег здесь автор, и диалогическая форма, в которую он наделил этот свой труд, позволили ему более свободно высказаться на острейшую тогда идеологическую тему – о соотношении различных религиозных вероисповеданий и их отношениях с моралью, Абеляр в качестве судьи между участниками диалога заявляет, что нет ни одного учения, которое не включало бы в себя хоть какой-нибудь элемент истины. Следовательно, христианство не имеет права претендовать на то, чтобы быть единственным и исключительным представителем истины. Только философия может достичь истины, она направляется естественным законом, свободным от всяческих священных авторитетов. Нравственное познание и сводится к этому закону, на нем строятся все нравственные доказательства. Что же касается тех нравственных предписаний, которые приложены к естественному закону и которыми в принципе руководствуются все люди, иудеи и христиане, то они есть лишь «внешние определения», по сути «совершенно излишние» для морали.