Релігійна віра

1.1 Визначення терміну релігія

Поняття релігії у філософських дослідженнях виникає ще у добу Відродження для характеристики стану віри в Бога незалежно від конфесії (у Західній Європі - близько XV ст., в Україні - близько XVI ст.). Його у такому розумінні застосовували Мартін Лютер і Христофор Філарет [1]. Хоча сама проблема носить гуманітарний характер, термінологічна визначеність необхідна для установлення юридичного статусу релігійних громад та організацій при їхній реєстрації. Про це йшлося вже на Першому Світовому конгресі етнічних релігій (1998 р.) у Вільнюсі.

Відповісти на питання "що таке релігія?", на думку знаного дослідника даного феномену М.Вебера, можна лише після вивчення феномену на тлі культурно-антропологічного простору: "Визначення того, що є релігія, не може бути дане на початку дослідження такого типу, яким є наше — воно може бути дане тільки в його кінці". Визначення релігії, по Веберу, є "дослідження спільної діяльності певного типу, розуміння якої можливе тільки виходячи із суб´єтивних переживань, уявлень, цілей окремої людини —із "сенсу" діяльності, в той час як зовнішній її характер надзвичайно різноманітний"[3, с.69].

Слово релігія, згідно з сучасними словниками, походить з латинського religio - честь, побожність, благоговіння, пошана; або від religiosus - совісний, благочестивий; або за Цицероном, від religere -совість. Однак, ці значення, що є надто популярними в словниках, виявляються неточними для з'ясування глибинної сутності цього терміну. Священик Григорій Дяченко в 1900 р. дав таке пояснення: "Релігія - від лат. religo - єднаю, - власне моральний зв'язок людини з Богом, Богошанування" [2]. Нині існує понад 200 визначень поняття релігія, і їх кількість дедалі зростає. І хоча цей термін не досить вдалий саме через його іншомовність і багатозначність, та наука користується ним за традицією, не вдаючись до лінгвістичних уточнень.

Думка про те що основи сучасного розуміння релігії були закладені ще в середньовіччі вже нікого не дивує, більш того, всі впевненні в цьому на сто відсотків. Але я змушена похитнути цю впевненість і разом з відомим соціологом і філософом Д.Узланером хотіла б спростувати цю думку. Отже, насправді, релігії, в її вже сучасному розумінні (як набору переконань, які є особистісним вибором кожної людини і існують окремо від держави) не існувало. Існувало поняття «religio», яке, власне, зустрічалось дуже рідко і використовувалось в якості прикметника, який визначав тих, хто належав до монашеского ордену, на противагу світському, духовенству. В «Сумі теологій» Фоми Аквінського поняття релігії зустрічається лише один раз і означає особливу чесноту, пов'язану з певним, ставленням до Бога. Але, як правильне зазначає Д.Узланер, важливе тут інше: «Главное здесь даже не те конкретные смыслы, которые были у понятия «религия» в то время, но сам факт того, что религия была всего лишь небольшим элементом целостной средневековой католической традиции. Католицизм вмещал в себя религию (в вышеуказанном смысле) как свою важную, но не самую значимую часть» [11,с.146].

1.2. Релігія як соціально-історичний феномен

Із висоти історичного досвіду, здобутого цивілізованим людством на початок ХХІ століття, можна впевнено стверджувати, що релігія врешті постала в якості органічного компоненту суспільної історії, людського усвідомлення світу та самоусвідомлення. З XVIII століття, коли почалися серйозні дослідження релігії, вона, особливо на тлі швидко прогресуючої науки та раціонального мислення, часто подавалась як характерна риса нерозвиненої, примітивної свідомості, як свого роду забобони, фантастичне перекручення реального стану справ. В руслі такого її розуміння виникло переконання, що разом із прогресивним розвитком знання та науки релігія рано чи пізно буде усунена із історії, поступившись місцем правильному, добре опрацьованому та розумно організованому знанню про людину і світ. Проте згодом з’ясувалось, що спроби подавати релігію як результат фантастичного відтворення дійсності людиною, як образи людської уяви, що навіяні страхом перед незрозумілими природними або соціальними явищами, не враховували всієї її складності. Так само виявились невиправданими намагання подавати релігійну людину пригніченою, людиною із рабською свідомістю, пасивну та сповнену страхами очікування помсти чи покарання з боку богів. Адже навряд чи хтось зможе подати саме такими людьми творців Венери Мілоської, Парфенону, Софії Київської та ін. Так само навряд чи хтось насмілиться стверджувати, що християнські месіонери, які йщли в дикі землі, несучи нецивілізованим народам медичну допомогу, прилучаючи їх до культури та писемності, були покірними, заляканими, рабами в душі.

З іншого боку, було б невиправданим окреслювати релігію, релігійних людей та релігійні організації виключно у позитивних тонах. Сучасній молоді, напевне, добре відомі ті публічні скандали, які спалахнули з приводу звинувачення цілої групи американських католицький священників у сексуальних домаганнях, спрямованих до дітей, що відвідували їх приходи. Так само і в суспільній історії можна знайти приклади релігійного фанатизму, невігластва, антигуманізму, спроб перетворити людину на безсловесне, покірливе єство. До негативних проявів релігії можна віднести також і те, що вона, об’єднуючи людей, водночас їх роз’єднує, розводить і навіть протиставляє різноманітні релігійні об’єднання одне одному. Такі протистояння груп віруючих інколи досягають гостроти силових конфліктів, ворожнечі, насильства [4].

Досить часто в обговореннях проблем релігії люди формулюють неприємні для її прихильників питання: чому релігійні люди все одно часто акцентовані на питаннях матеріальних, соціальних, фінансових? Чому вони порушують не просто моральні норми, але божественні заповіді? Чому релігія не лише поєднує людей, а й конфліктно протиставляє їх одне одному? Чому, врешті, існує багато релігій? При обговоренні і осмисленні таких питань ми звертаємось до того, як виявляє себе релігія в суспільній історії. Ми знаємо, що в багатьох релігіях вважається, що віра як надана людям богом істина, знаходиться понад історією, що незмінність їх провідних положень свідчить про їх істинність та непохитну силу, про те, що вони є вищими за будь-яку людську думку. Але численні дослідження, зокрема вивчення сучасних етносів, що перебувають на архаїчній стадії розвитку, свідчать, що в ході історії відбуваються певні зміни і в наборі провідних тверджень певних релігій, і в їх тлумаченні, і в релігійних ритуалах та обрядах. Наприклад, так званий християнський “Символ віри” був сформульований та прийнятий лише на Нікейському християнському соборі у 325 році, тобто майже через 300 років по смерті Христа.

При спробах зрозуміти явище релігії перш за все кидається у вічі те, що вона існує в суспільстві, виконуючи певні соборні (збирає, об’єднує людей) функції. Людина не виживає і не може вижити та життєво утвердитись віч-на-віч із природним світом. Суспільство виробляє цілу низку таких потреб, які сягають далеко за межі індивідуальних інтересів та суто біологічного пристосування до умов виживання. Соціалізована людина входить в особливий тип стосунків із собі подібними: на місце її природного індивідуалізму та егоїзму приходить усвідомлення (а то й інтуїтивне відчуття) людської єдності. Релігія постає однією із форм інтеграції людей на засадах їх спільного прилучення до певним чином уявлених фундаментальних основ буття.

Соціально-історичну обумовленість мають не лише конкретні складові релігії, а й її реальні види та типи. Різні релігії виникали в різні часи, в різних регіонах земної кулі та за різних соціальних обставин. До того ж тут давались взнаки не лише історичні, а й психологічні чинники, навіть індивідуальні відмінності релігійного досвіду. Так, західно-європейська культура в цілому є демонстративною, оберненою назовні. Християнство в західній Європі набуло багатьох форм та проявів, а богослов’я (теологія) – надзвичайної розгалуженості. Православ’я (східна гілка християнства) у порівнянні із католицизмом постає значно консервативнішим, набагато чуттєвішим, внутрішньо заглибленим [4].

Численні сучасні дані археології (пошуки матеріальних пам’яток давнини), наук про прадавні культури (палеології), етнографії (науки про історію різних етнічних груп та людських спільнот), історії, психології засвідчують, що релігійні уявлення супроводжують усю відому нам більш-менш сформовану як людську історію. Проте деякі дослідники ХХ ст. на конкретному матеріалі доводили, що найвіддаленіші від нас за рівнем розвитку та способом відношення до світу людські спільності не мають релігійних явлень (американська дослідниця М.Мід). Проте навряд чи зазначені свідчення можуть ставити під сумнів нерозривний зв’язок релігії та людської історії. Для прояснення даного питання можна звернутись до відомої аналогії (паралелі) між індивідуальним розвитком людини та розвитком історичних епох; наприклад, епохи давніх цивілізацій порівнюються із дитинством людини. В індивідуальному розвитку людини чітко виділяється початковий період, коли взагалі відсутні стабільність свідомості, досить хаотичним постає її зміст.

З огляду на це можна стверджувати, що розвинені міфологічні уявлення передбачають вже високий рівень свідомості. Сучасні дослідники історії та культури вважають, що власне людська культура та історія з’являються лише тоді, коли усвідомлюється відмінність між явищами фізичними та психічними. Цей момент, власне, й засвідчується появою таких образів у змісті свідомості, які не копіюють дійсність, а виражають деякі внутрішні запити свідомості. Тобто, проблему, загострену фактами відсутності релігійних уявлень на найбільш ранніх рівнях проявів людини, можна перевернути і сказати: наявність релігійних уявлень можна розглядати як ознаку відносної сформованості власне людських засад історії.

Релігія в попередньому окресленні постає перед нами як складне, суперечливе соціально-історичне явище, що торкається важливих, заповітних людських питань. В релігійних уявленнях та натхненнях містяться водночас і творчі імпульси, і деяка відчудженість, відстороненість від звичної життєвої реальності. Сьогоднішню людину із її високою технічною озброєністю не можуть не вражати предмети давніх культур і цивілізацій: численні, часто – величезні кам’яні скульптури, виконані із високим ступенем досконалості, храмові та культові споруди, що мають грандіозні масштаби, цілі території, впорядковані численними архітектурними ансамблями. Таких пам’яток дуже багато, хоча, як ми розуміємо, було набагато більше.

Що змусило людей, які, як нам видається, були досить примітивними, приреченими до того ж боротись за елементарне виживання, - що змусило їх віддавати шалені зусилля такого роду діяльності? – На це питання сьогодні є лише одна прийнятна відповідь: люди робили це не заради скороминущих повсякденних потреб, не заради самих себе, а заради встановлення зв’язків із тими силами та енергіями, які вони вважали наймогутнішими, найпершими засадами буття себе і світу. Якщо така відповідь виправдана хоча б частково (а у науковців немає сумніву в тому, що грандіозні споруди сивої давнини у своїй більшості є культовими, релігійними), то було би безглуздо заперечувати життєву енергетику релігії. Проте, як вже було зазначено, її виявлення в реальній історії людства постають досить суперечливими [4].

1.3. Функції та динаміка впливу релігії в християнстві

Будь-яке явище виникає та закріплюється в житті суспільства тільки тому, що воно задовольняє певні суспільні потреби, і, отже, виконує такі функції, які не надолужуються іншими сферами знання і пізнання. Звичайно, що спорідненість релігії із деякими іншими сферами духовного життя та духовної діяльності суспільства може привести до схожості деяких їх функцій, але повне співпадіння при цьому все ж виключається. Отже, які важливі функції виконує релігія в суспільному житті?

Першою функцією слід назвати світоглядну – релігія формує в людини певний, досить своєрідний світогляд. В цьому світогляді, як вже йшлося, провідне місце належить подвоєнню світу на відкритий, доступний людському природному сприйняттю, та прихований, таємний, проте найважливіший та священний. Релігійний світогляд передбачає й те, що людина не розглядає себе в якості повністю самовладної істоти; навпаки, людина усвідомлює себе як єство, підпорядковане найпершим та вищим силам буття. При тому життєва поведінка людини оцінюється з позиції того, наскільки вона відповідає прагненням цих вищих сил, їх природі, їх наставництву та ін. В більшості релігій також передбачається віра у безсмертя душі, в те, що потойбічне життя постає важливішим за поцейбічне, земне. В той же час відчуття прилучення людини до найперших світових сил породжує впевненість у значущості людини, у її захищеності від випадкових негараздів життя[4].

Другою функцією релігії у суспільному життя можна вважати регулятивну – релігія вводить людське життя в певні межі, надає йому внутрішнього впорядкування, доцільності і смислового наповнення. У простому вирі життя людина часто не має достатніх сил задля того, щоби прагнути чогось виключно заради себе самої; релігія вказує людині на те, заради чого варто переживати падіння, страждання, життєві невдачі. Людина в релігійному світосприйнятті постає лише часткою найперших буттєвих сил, тому саме заради цього світового цілого вона й повинна все переживати й долати. Окрім того, релігія вводить людське життя в певні моральні межі та спрямування, навіть в певний сезонний життєвий ритм, надаючи тим самим людському життю більшої стабільності та впорядкованості.

Досить часто на одне з перших місць у функціонуванні релігії виводять її інтегративну функцію – функцію збирання, поєднання людей в спільноту, що може виходити за межі окремих держав, регіонів і навіть континентів. Так звані світові релігії, про які буде йти мова в подальших темах, носять значною мірою так званий космополітичний характер, тобто вони не знають етнічних та національних границь. Єдина віра створює серед однодумців атмосферу особливої близькості; згадаймо, наприклад, що християни називають один одного “братами” або “сестрами” у Христі. В деяких міжнародних подіях виявляється, що поділ людей за державними ознаками має менше значення, ніж за релігійними [4].

Проте релігія водночас і роз’єднує людей, тобто, з’єднуючи однодумців, вона роз’єднує й протиставляє людей різної віри, які взаємно вважають одне одного невірними, безбожними, слугами Сатани. Цю суперечливу рису релігії позначають так, що до інтегративної функції додають ще й дезінтегративну – функцію роз’єднання. При тому ця остання функція приносить людям багато лиха: ім’ям Бога вони готові вступати у близькі, майже родинні стосунки, але тим самим ім’ям вони також готові запекло ворогувати між собою, застосовувати один проти одного насильство й тортури, не визнавати своєї рівності із людьми іншої віри. В тому факті розкривається один із історичних парадоксів релігії, який можна зрозуміти і пояснити, проте тяжко, а той неможливо виправдати. Кожна релігійна віра так чи інакше тяжіє до того, щоби лише себе вважати істинною, лише за собою визнавати право на божественне покровительство та благодать. Більше того, при такому баченні суті справи будь-які відхилення від своєї віри прихильники даної релігії розглядають як блюзнірство, як наругу над вірою й Богом.

Саме ці останні моменти надають такої гостроти релігійним протистоянням. Тобто в двох таких різних за наслідками та таких споріднених за змістом функціях релігії – інтегративній та дезінтегративній – проявляється суперечливий характер релігії як безпосереднього відношення, як прямого прийняття: оскільки певний зміст приймається свідомістю як прямо наданий їй в якості найпершого, священного, незаперечного, то такий зміст виключає його поділ на якісь частки, сфери, галузі. Тут працює принцип “або-або”: або ми приймаємо дещо без міркувань й упереджень, або не приймаємо. Проте коли приймаємо, то автоматично не приймаємо ніякого іншого. Такий факт реального функціонування релігії породжує проблему про роль розумового (знаттєвого) елементу в релігії, бо саме розумність змушує нас визнавати, що інша віра або віра іншої людини, будучи відмінною від нашої (або звичної для нас), за суттю (а не за конкретним змістом) може нічим не відрізнятись від нашої. Для того, щоби релігійні відмінності не приводили до ворожнечі, слід сповідувати й використовувати у підході до релігії принцип герменевтичного дискурсу, розглянутий у попередньому питанні [4].

Досить важливого значення надають соціальній функції релігії, яка може бути подана як така, що сприяє введенню людини в соціальні відносини, як настанова людині на необхідність дотримання певних суспільних норм життя, як прилучення людини до суспільної моральності та ін. В усі часи релігія так чи інакше приймала участь в урегулюванні соціальних стосунків між людьми: допомагала хворим, в’язням, поневоленим, закликала сильних світу цього бути милосердними, поставала проти насильства над невинними, над дітьми, людьми похилого віку та ін.

Дослідники одностайно виділяють також компенсаційну функцію релігії, розуміючи її як здатність релігії збалансовувати психічний, емоційний або інтелектуальний стани людини. Тобто пригнічену людину релігія може підтримати, підбадьорити; людину, що втратила самовладання, - заспокоїти, посприяти винайденню людиною виходу із тупикових ситуацій життя. Часто до функцій релігії відносять також контрольну (релігія може виконувати у свідомості людини роль внутрішньої цензури), комунікативну (сприяє спілкуванню людей певних поглядів, не зважаючи на їх державну, етнічну, національну приналежність), функцію життєвого смислопокладання, вироблення життєвих ідеалів, піднесення людини над потоком повсякденного життя, виховну та ін. Деякі дослідники виділяють також терапевтичну функцію, вважаючи, що релігія заспокоює людину, вносить порядок та злагодженість в її душевні стани; але ця дія релігії покривається, на наш погляд, компенсаційною її функцією. З огляду на те, що може дати релігія окремій людині, можна вести мову про персоналістично-утворювальну функцію (релігія сприяє осмисленню людини в якості причетної до духовних абсолютів єства), ціннісну функцію (формування у людини розуміння того, що цінність духовного є найпершою та найважливішою) [4].

Якщо тепер підсумувати розглянутий матеріал, то можна зробити висновок про те, що релігія виконує цілу низку життєво важливих функцій як в суспільному, так і в індивідуальному житті людини. Врахування чисельності та складності означених функцій дозволяє нам сприймати релігію не одномірно, не упереджено, з осягненням тої ролі, яку вона виконує і яку не можуть компенсувати інші сфери духовного життя суспільства. Динаміка впливу релігії на суспільне життя описується двома основними поняттями - сакралізація й секулярізація.

Сакралізація (лат. “священний) – це процес включення до сфери релігійного санкціювання свідомості, діяльності, поведінки людей, суспільних відносин й інститутів. На ранніх стадіях розвитку цивілізації сакралізація відбувалась в рамках неопосередкованої діяльності людей і їх спілкування. Пізніше, з виникненням релігійних організацій сакралізація поглиблюється на основі клерикалізації суспільного життя. Клерикалізація (лат. “церковний”) означає не тільки регуляцію всього особистого й суспільного життя, але напрацювання (розробку) відповідних ідеологічних засад. Основними етапами її є: кодифікація, догматизація та канонізація віровчення, при чітко вираженому бажанні включити всі сфери інтелектуальної діяльності в систему богословсько-теологічного мислення. У кожному суспільстві процес сакралізації мав свої особливості [6].

Сакралізація особистого й громадського життя на основі християнства в Європі досягла свого апогею в Середньовіччі. Кожен людський вчинок, кожне соціальне явище підкорялось соціальній сфері. Як відмічав П. Сорокін, головним принципом середньовічної культури Заходу, її головною цінністю був Бог [5]. Архітектура й скульптура Середніх віків була “Біблією в камені”. Література, живопис, музика – все було проникнуте релігійними мотивами. Наука, зокрема, філософія, розглядалась як “прислужниця” релігії та теології. Політична система в її духовній і світській сферах була переважно теократичною й базувалась на релігії.

Протилежний сакралізації процес називається секуляризація (від лат. “мирський”, “світський”). Це процес звільнення зі сфери релігійного санкціонування свідомості й діяльності, поведінки людей, соціальних відносин та інститутів. Спочатку термін “секуляризація” означав акт відчуження церковного майна на користь держави або приватних осіб. Вперше він був використаний французьким посланником Лонгвілем в 1646 р. напередодні Вестфальського миру. Політична сторона процесу секуляризації передбачає визволення з під контролю церкви сфери владних відносин. З розвитком світської освіти процес секуляризації охоплює широку сферу науки й культури. Відтепер не віра, а розум розглядаються як джерело й основний імпульс будь-якої діяльності людини. Утверджується право на вільнодумство.

На думку західних соціологів процес секуляризації призводить не до ліквідації релігії, а лише до змін в її структурі й ролі в житті суспільства. Процеси сакралізації та секуляризації діалектично взаємозв¢язані. Модернізація віровчень та культів у сучасних релігіях дає всі підстави вважати, що релігія в тих чи інших формах продовжує впливати на всі сфери суспільного життя, процес соціалізації індивіда, науку, культуру тощо. Історія цивілізації вчить, що в більшості релігій є значний адаптивний потенціал, тобто здатність пристосовуватись до мінливих умов нашого світу, реагувати на зміни в різних сферах суспільного життя – економіці, соціальній сфері, політиці, культурі.

Щодо значення секуляризації слід підкреслити, що цей процес не співпадає (не одне й те ж) з “атеїзацією”, тобто утвердженням атеїзму. Секуляризація – передумова вільнодумства, що є елементом як суспільної, так і індивідуальної свідомості і являє собою світоглядну позицію, яка обстоює незалежність людини від релігії та церкви у вирішенні особистих та громадських проблем. Тож, дослідники феномену релігії у контексті культурно-антропологічного простору фіксують такі різновиди вільнодумства: богоборництво, скептицизм, антиклерикалізм, індиферентизм, нігілізм, атеїзм [6].

2.1. Релігійна віра в християнстві

Мислення Нового часу спирається на розум в першу чергу тому, що практично не стикається з предметами, які потребують віри. Якщо міфологічне мислення практично не помічало своєї залежності від релігійної віри, оскільки здійснювалося в універсумі, кожен елемент якого був пов’язаний з сакральними сферами, то нове мислення, навіть при оперті на релігійні підстави, не помічало їх (і не потребувало визнання необхідності віри) зовсім з інших причин. У тому світі, в якому мислили Декарт, Спіноза, Ляйбніц, Локк, Берклі, Юм, Кант, Гегель та ін. практично були відсутні прояви релігійних сутностей. Принаймні, саме так сприймали універсум мислителі Нового часу. Можна сказати, що тепер уже не світ залежав від Бога, але Бог знаходився в прямій залежності від світу і людини. Зміни, що відбулися, найрадикальнішим чином позначилися на сутності і спрямованості релігійної віри. Її інтерпретація, принаймні у тих філософів, які ще продовжували роздумувати над феноменом віри, ставала все більш суб’єктивістською і психологічною. Навіть теологи (наприклад, Ф.Д.Шляйєрмахер) трактували релігійну віру як суб’єктивну психологічну схильність. На цьому тлі яскраво виділяється концепція екзистенціаліста С.К’єркегора

Данський мисленник все своє творче життя роздумував над феноменом віри та її місцем в бутті. Він принципово не приймав атеїстичного раціоналізму, хоча й не міг воскресити реалії релігійного світогляду, що пішли у минуле. К’єркегорівське розуміння релігійної віри стало новим етапом в її розвитку, а також передувало зверненню до феномена віри в екзистенціалізмі ХХстоліття.

Датський філософ підкреслює особливість і новизну становища, в якому опинилися сучасна йому віруюча людина і сама релігійна віра: «У наш час ніхто не залишається з вірою, але кожен йде далі. Питання про те, куди саме він просувається, видасться, можливо, занадто зухвалим, але з мого боку буде звичайно ж ознакою життєвої досвідченості, якщо я припущу, що, в усякому разі, у кожного ця віра є, інакше важко було б говорити про просування далі.

У минулому все було інакше, оскільки віра складала завдання всього життя, адже люди вважали, що здатність вірити не може бути віднайдена за лічені дні і тижні» [7].

Зробивши предметом свого інтересу людину у всій складності її життєвих проявів, С.К’єркегор доходить висновку, що ані плотські задоволення, ані навіть дотримання морального обов’язку не дозволяють людині повністю реалізуватися. Людина «гедонізму» і людина «морального закону» залишаються скутими, підкоряючись велінням тіла і душі. Дійсне звільнення доступне тільки в релігійній сфері, але саме тут людину підстерігає і найвищий «відчай». У раціоналізованому універсумі XIX століття сакральний об’єкт релігійного досвіду практично повністю ліквідований і людина, яка звертається до нього, опиняється перед безоднею небуття. З погляду датського мислителя тут людина вже не підкоряється загальному закону, але вступає в пряме спілкування з особистісним Богом, справжнім Абсолютом. Тут немає ніяких загальновизнаних норм. К’єркегор підкреслює: «я жодним чином не припускаю, що віра – це щось незначне; навпаки, вона є найвище; ...з боку філософії нечесно пропонувати щось інше, що здатне було б зайняти її місце і принижувати віру. Філософія не може і не повинна давати нам віру, проте вона має розуміти сама себе і знати, що саме вона пропонує, і вона не повинна нічого віднімати, в усякому разі не повинна одурювати людей, прикидаючись, ніби це – ніщо» [7].

Для ілюстрації релігійного відчаю К’єркегор звертається до прикладу жертвопринесення Авраама. Випадок Авраама ілюструє безглуздя, жорстокість та ірраціональність вимоги жертви, яка виходить від Бога та суперечить усім земним (у тому числі і релігійним) настановам. Приклад історії Авраама передбачає лише сліпу віру і абсолютну покору – основні ознаки справжньої глибокої (навіть самовідданої) релігійності: «Якщо віра не може перетворити на святе діяння прагнення убити власного сина, тоді хай і на Авраама ляже той самий вирок, що і на будь-яку іншу людину» [7]. Страх і сумніви Авраама – істотні риси релігійної віри. Бог вимагає від Авраама абсолютної любові і абсолютної довіри, але розум не дає гарантій, їх дає тільки віра. Любов до сина, людське засудження і заповідь “не убий” розум підтверджує на сто відсотків. І лише віра, тотожна абсолютному відчаю (у тому числі і в раціональній спроможності), затверджує вищу істину.

Зіткнення розуму і серця, думки і відчуття спричиняє кризу, духовний надлом. Але ця криза виявляється рятівною. І цілющим засобом тут є страх. У певні моменти життя людиною опановує страх. Перед чим? Це не боязнь чогось, це просто страх перед чимось невизначеним, перед буттям. Коли цей страх проходить, ми говоримо, що власне, нічого і не було, що могло б його виказати. Насправді це і було ніщо, страх перед нічим, перед небуттям. У момент страху ніби спадає завіса з наших очей і ми постаємо в справжньому світлі як кінцеве людське існування, що стоїть перед ніщо. Саме тут людина і починає розуміти, що таке існування на противагу небуттю, ніщо. Страх пробуджує в нас нові можливості. Він як вогонь, пожирає всі ілюзії і залишає нас наодинці з собою, нібито на краю безодні. Він ставить людину перед вибором, який має бути свідомим. Тому страх є можливість свободи.

Для російського екзистенціаліста Ф.Достоєвського можливість свободи була гарантована наявністю зла. Для С.К’єркегора – наявністю небуття і смерті. Саме в світлі реальності і неминучості зустрічі із смертю і злом людина знаходить свободу і стає людиною.

Який же вибір має зробити людина? Вибір між вірою і безвір’ям, між вірою і розумом. Вибір – одна з центральних категорій філософії К’єркегора, і він неодноразово підкреслює екзистенційно-практичний характер релігійної віри: «а тому віра – це не якесь естетичне хвилювання, але щось набагато вище; якраз тому, що їй передує самозречення, вона не може бути безпосереднім рухом серця, але тільки парадоксом наявного існування» [7].

У вищій рішучості і абсолютному відчаї людина власною вірою і відданістю Абсолюту ніби розриває раціональні межі обезбоженого універсуму і своїм проривом до божественного ніщо воскрешає сакральну частину Всесвіту: «з одного боку, віра є виразом вищого егоїзму..., з іншого ж боку, віра є виразом найбільш абсолютної відданості (коли це робиться заради Бога)» [7]. Тільки цей акт, акт реалізації здатності людини до віри є виразом і навіть досягненням людської сутності. К’єркегор підкреслює, що саме віра є «вищою пристрастю в людині», причому «жодне покоління не починає тут з якоїсь іншої точки в порівнянні з попереднім, кожне покоління починає заново, наступне покоління не йде далі попереднього, але залишається вірним своєму завданню і не ухиляється від нього» [7].

Залишимо на совісті Сартра вільне перенесення слів героя одного з романів Достоєвського на самого автора, тим паче, що у Достоєвського відсутнє категоричне заперечення буття Бога. Затвердження екзистенціалізму є, як видно з наведеної вище цитати, затвердженням віри в божественне небуття. Французький філософ підкреслює, що саме якщо Бога немає, «є принаймні одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує перш, ніж його можна визначити яким-небудь поняттям, і цим буттям є людина, або, за Гайдеггером, людська реальність. Що це означає: «існування передує сутності»? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з’являється в світі, і тільки потім вона визначається» [8]. Сартр підкреслює, що для екзистенціаліста людина тому не піддається визначенню, «що спочатку нічого не є. Людиною вона стає, – додає філософ, – лише згодом, причому такою людиною, якою зробить себе сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає і бога, який би її задумав. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але така, якою хоче стати» [8].

Перетворена релігійна віра знімає відповідальність за долі буття з Бога і перекладає її на плечі людини: «насамперед екзистенціалізм віддає кожній людині у її володіння буття і покладає на неї повну відповідальність за існування» .Щоправда, людина не володіє божественною всемогутністю і її упевненість у власних силах завжди відносна. Атеїстична віра вимагає від людини відповідальності, яка не по плечу ані окремій людині, ані суспільству в цілому, тому вона прирікає суб’єкта віри, який злився з її об’єктом, на нескінченний і безнадійний героїзм: «У мене ніколи не буде жодного доказу, мені не буде дано жодного знамення, щоб в чомусь переконатися остаточно. Якщо я почую голос, то тільки мені вирішувати, чи є він голосом ангела. Якщо я визнаю даний вчинок благим, то саме я, а не хтось інший, вирішую, що цей вчинок благий, а не злий. Мені зовсім не обов’язково бути Авраамом, і проте на кожному кроці я вимушений здійснювати вчинки, які стануть прикладом для інших. Для кожної людини все відбувається так, ніби погляди всього людства звернені до неї, і ніби всі погоджують свої дії з її вчинками. І кожна людина повинна собі сказати: чи дійсно я маю право діяти так, щоб людство брало приклад з моїх вчинків?». Цей героїзм може обернутися тільки відчаєм, а самі положення екзистенціаліста дуже нагадують відчайдушне невір’я (навіть перед лицем самого Ісуса Христа) Великого інквізитора – ще одного героя Достоєвського.

Французький екзистенціаліст Жан Поль Сартр розуміє хиткість власної позиції і підкреслює стурбованість екзистенціаліста «відсутністю Бога», з яким «зникає будь-яка можливість знайти які-небудь цінності в умоглядному світі. Не може бути більше блага аpriori, оскільки немає нескінченного і досконалого розуму, який би його мислив. І ніде не записано, що благо існує, що потрібно бути чесним, що не можна брехати; і це саме тому, що ми знаходимося на рівнині, і на цій рівнині живуть одні тільки люди» .Проте раціональна стурбованість втрачає свою вагу перед новою вірою. «Дійсність буде такою, якій її визначить сама людина» заявляє Сартр. Поза людською діяльністю нічого немає, і саме небуття – іррелігійне номінально, але за своєю суттю все одно глибоко релігійне, є предметом нової релігійної віри. Складно зрозуміти як може людина стати абсолютною істотою саме і лише тоді, коли вона «дихає, їсть, спить або діє тим або іншим чином», – а значить в це треба повірити.

Сартр прямо заявляє: «Якщо я ліквідував бога-отця, то має ж хтось винаходити цінності. Потрібно приймати речі такими, як вони є. І, крім того, сказати, що ми винаходимо цінності, – означає затверджувати лише те, що життя не має апріорного сенсу» [8].

Розділ 2.2 Християнська віра в баченні італійського філософа Дж.Ваттімо

Сучасний італійський філософ Дж.Ваттімо намагається повернути Християнську віру, але, на його думку це повинна бути не онтологічна віра в єдиного Бога, як творця всесвіту. Ні, це повинна бути вже секуляризована віра в Бога-слова. «Бог откровения - это Бог, в котрого ты веришь потому, что тебе об этом было сказано и, следовательно, эта вера связана с некоторой долей неопределенности, поскольку то, во что мы верим, было сообщено нам кем-то кому мы доверяем, но это доверие однако основано на наших чувствах - дружеской симпатии, любви, уважении» [10,с.13].

Ваттімо вважає, що на основі такої віри ми можемо говорити і про інші концепції і парадигми. Це віра-інрепретація, яка заснована не на сліпій вірі, а скоріше на принципі любові, поваги, дружби. Якщо говорити про наукові та філософські істини, то ця віра в комунікативні принципи може розкрити більш широке бачення речей. В одному з інтерв'ю Дж.Ваттімо сказав, що християнська віра повинна бути редукована до своєї квінтесенції - любові до ближнього, все інше не має суттєвого значення. Тобто, перш за все людина повинна бути відкрита діалогу, діалогу з текстом, чи діалогу з іншими людьми.

Інтерпретація Святого письма відчиняє двері для нового прочитання історії. Християнська віра відчиняє шлях до людської комунікації, толерантності. Власне, віра, як загальний філософський принцип потрібна сучасній людині, яка замкнена в техногенну вежу. Людину позбавили цінностей, метафізичних і наукових уявлень про світ, віртуалізація спричинила подвоєння реальності, а неможливість прозорого суспільства спричинила насильство та тероризм. Єдине, чого ще не позбавлена людина -це віри, віри в майбутнє, віри в себе, віри в оточуючих людей. Нехай це буде віра в можливість досягнення консенсусу, та лише вона одна може привести нас до світового діалогу і відносного духовного спокою людства. Головне щоб це вірування не носило абсолютистського, метафізичного характеру, а була відкрита критиці, діалогу, комунікації, переінтерпретації. Така віра повинна мати в собі і дух раціоналізму. Тільки на таких засадах, на мою думку, вона може допомагати сучасній людині, тільки так вона може стати об'єктивною людською цінністю. Нам видається, що можна суттєво доповнити попередні ствердження: неможливість повергнення до міфологічної картини світу та неприйняття такого тлумачення Всесвіту призвели до суттєвої реконструкції нашої свідомості, а згодом і релігії. Яким би загадковим не був оточуючий нас світ, але його вже не можна пояснити з чисто релігійної точки зору. І як би сильно Церква не хотіла, але їй доводиться визнавати, що світ змінився, і щоб утримати своїх парафіян і поповнювати їх ряди священики вимушені (як вони вважають) йти на компроміс, чи говорячи простіше, йди в ногу з часом, слідом за прогресом.

Світ змінився, як і його картина. Ми вже не захоплюємось політами в космос, роботами, які поступово замінюють всі види людської діяльності, новими чудесами техніки. Ми вважаємо себе завойовниками Землі і сподіваємось в недалекому майбутньому стати завойовниками всесвіту. Але єдине, що нам ще непідвладно - це час, а він є основоположним пунктом нашого життя. Людина прагне підкорити, завоювати, заволодіти всім, окрім власного життя. Технічна і глобалізаційна гонка настільки поглинула свідомість людини, що сенс того, що ми прагнемо наздогнати залишається за дужками нашого існування. І це напевно єдине, що в сучасному світі належить релігії - спокій і рівновага, можливість зупинитись і замислитись. І не обов'язково про загробне життя, ні, це вже пережиток старої метафізичної релігії [10].