Ассоциация философского искусства

Ассоциация Философского Искусства

ГлавнаяОб АссоциацииФилософияАфоризмотерапияДайджестыФорум
АФИ-почта
Забыли пароль? Запомнить меня

Н.ХАМІТОВ

Л.ГАРМАШ С.КРИЛОВА

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

проблема людини

 

Книга висвітлює основні етапи історії філософських міркувань про людину та її межі, а також про межі людського світу – від прозрінь давньосхідних й античних мислителів до різноманітних концепцій сучасності. Переваги посібника в наступному:

  • ясний та динамічний стиль викладу;

  • підхід до історії філософії як до комунікативної системи;

  • виклад філософських ідей у контексті культури;

  • не тільки культурно-історичний, а й методологічний принцип періодизації історії філософувань про людину;

  • змістовний філософський словник в кінці книги.

Посібник складає єдине ціле з курсами лекцій: Н. Хамітов “ФИЛОСОФИЯ: Бытие. Человек. Мир” та Н. Хамитов, С. Крылова “ЭТИКА: путь к красоте отношений”.

Адресується студентам вузів і коледжів усіх спеціальностей, які вивчають базовий курс філософії. Посібник буде корисним також при вивченні інших гуманітарних дисциплін – етики, естетики, соціології, психології, культурології, релігієзнавства, політології.

Телефоны и адрес, по которым Вы можете заказать эту книгу в издательстве КНТ:

(044) 581-21-38, 581-21-39. Этот e-mail адрес защищен от спам-ботов, для его просмотра у Вас должен быть включен Javascript

Обсуждение на форуме

Вашій увазі пропонується перша лекція.

«Через усе життя

людства проходить велика

дискусія

Сходу і Заходу».

 

ВОЛОДИМИР СОЛОВЙОВ

 

Лекція 1

ПРОЯСНЕННЯ СПЕЦИФІКИ

СХІДНОГО І ЗАХІДНОГО ШЛЯХІВ

ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ У СВІТІ

1. Чи існує проблема «Схід — Захід»?

2. Захід як шлях людського буття у світі.

3. Східний шлях людського буття у світі.

 

§ 1. Попереднє зауваження

Східний і західний типи культури досить відмінні. Настільки ж відмінні й типи філософувань, що витікають із них. Разом із тим типи культури і типи філософувань є проявами певних шляхів (способів) буття у світі. Отже, нам потрібно знати, чим східне буття принципово відрізняється від західного1.

Лише тоді ми зрозуміємо, чому західна культура протистоїть східній і чому остання є для нас таємничою. Саме тоді ми зрозуміємо і сильні, і слабкі сторони східного й західного типів філософувань про людину.

Проте, чи існує проблема Схід — Захід? Чи не є такий поділ світу і культури надуманим?

1. ЧИ ІСНУЄ ПРОБЛЕМА «СХІД — ЗАХІД»?

§ 2. Початкове визначення східного і західного шляхів буття

Коли ми замислюємося над глибинним змістом слів «Схід» і «Захід», то перед нами, як правило, виникають естетично відмінні між собою явища, корені яких сягають у близьке або далеке минуле. Перед нашим внутрішнім поглядом виникають, зокрема, пагоди й ієрогліфи Китаю та Японії, готичні собори і латинський алфавіт Європи.

Ці явища так не схожі одне на одне. Але якщо від початку історії ми будемо підніматися до сучасності, то разюча несхожість Заходу і Сходу стає все більш примарною. Хмарочоси Нью-Йорка дивовижно нага¬дують хмарочоси Токіо, а шкіл карате в Америці, ма¬буть, не менше, ніж у Японії. І все ж, відмінності між Сходом і Заходом зберігаються і сьогодні. Це відмінності в моралі і в глибинній мотивації вчинків — ментальні відмінності. Ментальність безпосередньо виражає дух народу, який може бути прихованим у привнесених іззовні естетичних формах. Ментальність є найбільш глибинною течією буття народу.

Відмінності західного і східного буття є відмінностями різних ментальностей. І ці відмінності пронизують усю людську історію, зберігаючи свою силу і у XXI ст. У чому найяскравіше виявляється ментальність народу, культури, регіону? У їх міфології і релігії. Вони є духовно-онтологічними основами культури — у них закладено її вищі сенси та цінності. Західний спосіб буття закорінений в античній і християнській культурах, пронизаних спадкоємністю. Водночас Захід об'єднує велику кількість різних національних культур. Він є метакультурою, що сформувалася на грунті національних міфологій під впливом античних і християнських цінностей. Поняття «метакультура» може нести в собі два фундаментальні сенси: 1) буття, що виходить за межі культури як такої; 2) буття, що виходить за межі однієї культури й об'єднує кілька культур. Ми використовуємо поняття «метакультура» в цьому останньому значенні.

Отже, у широкому смислі Захід — це та частина нашої планети, на якій утвердилися християнська й антична культури. У строгому смислі Захід — це Західна Європа в її історичних межах, розділена на романський і германський світи. Надалі, розглядаючи історію філософії Заходу, ми будемо вживати поняття Заходу переважно в строгому смислі, бо саме Західна Європа породила найбільш значні філософські вчення про людину в західному світі.

Для східного способу буття визначальними є буддійська культура у її взаємодії із конфуціанством і даосизмом (Китай), різноманітними течіями індуїзму (Індія), а також із різноманітними національними міфологіями.

Чи входить до поняття Сходу мусульманська культура? Так, якщо Схід тлумачиться широко й ототожнюється з Азією. Однак при цьому варто пам'ятати, що мусульманська культура сформувалася на межі Заходу і Сходу і несе в собі риси як першого, так і другого.

Отже, Схід, як і Захід, також можна розуміти у строгому і широкому смислі. Далі ми будемо розглядати Схід насамперед у строгому смислі — як Далекий Схід — метакультуру, що об'єднує культури Індії та Китаю, а також культури, які історично пов'язані з ними і несуть на собі риси їхньої ментальності — японську, тибетську, індокитайську та ін. Саме на Далекому Сході сформувався спосіб буття, що протистоїть західному.

Міркуючи про Захід і Схід, не можна обминути світ слов'янства. Цей світ дуже непростий. Слов'янський регіон, як і мусульманський, займає проміжне положення між Заходом і Сходом і є неоднорідним. У тій мірі, в якій слов'янство є християнським регіоном, воно належить Заходу.

§ 3. Можливість ментального взаємовпливу

Сходу і Заходу

Культурні контакти Сходу і Заходу, що існували завжди, у XX ст. перетворилися в потужний взаємообмін. Вплив Заходу проявився насамперед у сфері цивілізації — техніки, способів організації економіки і політичного життя. Вплив Сходу на Захід проявився переважно в культурній сфері. Це передусім вплив східної філософії і релігії.

Проте варто визнати, що відношення Заходу і Сходу в XX ст. не зводились лише до обміну науково-технічних і політичних досягнень на досягнення філософії і релігії. Захід запропонував Сходові не тільки свою технотронну цивілізацію, а й свої цінності, засновані на християнській етиці. Він запропонував Сходові ідею особистості, що вільно вибирає своє життя і творить його реалії. Слід відзначити таку особливість Заходу, як його синтетичність. Він є своєрідним синтезом античності й християнства, які, в свою чергу, є синтезами східного і місцевих начал.

Таким чином, відношення Заходу і Сходу в XX ст. можна охарактеризувати як ментальний взаємовплив. І результатом такого взаємовпливу стало зближення ментальностей Заходу і Сходу.

Більше того, з'явилися особистості, які є уособленням об'єднання західного і східного шляхів буття. Це Олена Блаватська, Даниїл Андреєв, Шри Ауробіндо і багато інших мислителів.

Не слід також забувати, що Захід і Схід химерно з'єдналися в особистостях таких керманичів тоталітарних режимів, як Ленін і Мао Цзе-дун, Сталін і Гітлер... І їхні режими теж з'єднали в дивному і жахливому синтезі форми життя Заходу і Сходу.

Можна вказати й на поширення на Заході йоги, практики бойових мистецтв, різноманітних віроучень Китаю, Тибету, Індії, а також традиційної медицини цих регіонів.

Усі ці факти говорять про те, що ментальна взаємодія Заходу і Сходу є не тільки можливістю, а й дійсністю.

Спробуємо тепер докладніше прояснити специфіку кожного з цих способів буття. І тут Захід — незважаючи на те, що Схід традиційно сприймається в історичному плані першим, — виступає на передній план. Це відбувається внаслідок активно-динамічного духу Заходу. Не Схід постукався у двері Заходу, а Захід — у двері Сходу.

2. ЗАХІД ЯК ШЛЯХ

ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ У СВІТІ

§ 4. Античне і християнське в західному бутті

Антична міфологія і християнська релігія є тими архетиповими чинниками, завдяки яким західне начало може вкоренитися і прорости у бутті будь-якого народу. Так сталося з усіма європейськими народами, національні вірування яких зустрілися з античністю і християнством і з'єдналися з нами2.

Античні і християнські начала є тією загальною основою, на якій стали можливими особливі прояви західного буття. У бутті Заходу античність (культура Древньої Греції і Риму) з'єднується з християнством переважно естетично. У моральному аспекті між ними існує глибинна суперечність — язичницька античність не знає образу Бога як Абсолютного Добра і моральних заповідей християнства. Античні боги подібні людям, вони сповнені людськими пристрастями і бажаннями. У них сила тріумфує над добром.

Породження християнської моралі пов'язане з просвітленням моральних досягнень античності і переходом їх у принципово нову якість. Західне буття включає в себе античність як свою історію, християнство ж є для нього сучасністю і способом життя. Те саме стосується національних язичницьких міфологій, що разом з античністю увійшли у тканину християнських культур.

§ 5. Західне буття як католицька,

православна, протестантська культури

і способи життя

Як відомо, сучасне християнство існує як католицизм, православ'я, протестантизм та їх численні варіації. Тому всередині Заходу можна виділити три глобальні культури — католицьку, православну, протестантську. Без урахування їх особливостей ми не усвідомимо специфіку буття різних регіонів Заходу. Нам буде не зрозуміло, наприклад, чому Північна Америка так відрізняється у своєму бутті від Латинської. Усвідомлення ж релігійних основ буття цих культурних материків прояснює їхню відмінність — перший формувався під впливом протестантської культури, формування другого визначало католицтво. Так само відмінності Заходу і Росії укорінені у відмінностях ментальностей католицизму (і протестантизму) й православ'я.

Католицька і православна культури виникають при безпосередній зустрічі християнства й «римської» та «грецької» античності. Католицизм народжується як римське християнство, а православ'я — як грецьке. Протестантизм як тип культури і спосіб життя виникає значно пізніше і є результатом об'єднання християнства з германським началом, для якого католицизм виявився не у всьому прийнятним.

§ 6. Проблема північноамериканської,

австралійської, латиноамериканської

й африканської культур

Захід бере початок у Європі, там знаходяться його корені і таємниця його буття.

Але вже в Новий Час Захід далеко вийшов за межі Європи — спочатку завдяки своїй колоніальній експансії, потім розповсюджуючи свій вплив за допомогою ринкових відносин і вільної пропозиції своєї ментальності. Поступово до Заходу увійшли північноамериканська й австралійська культури, що стали утвердженням протестантського типу західного буття на цих континентах, витісняючи при цьому з цих материків духовно і фізично автентичні для них культури; лише наприкінці XX ст. з'явилися деякі можливості для розвитку цих пригнічених культур.

Інша ситуація склалася на латиноамериканському континенті, де католицьке іспанське і португальське начала3 більш органічно з'єдналися з індіанськими і негритянськими культурами. У результаті Латинська Америка значно відрізняється від Північної Америки і Західної Європи.

Цікавою є проблема африканського континенту. Північна Африка історично увійшла в ісламську культуру, а Центральна і Південна — споконвічні регіони чорної раси — все більше включаються в сферу ментального впливу Заходу. І цей вплив посилюється. Більше того, формування цілісної культури, яка об'єднує Центральну і Південну Африку, поки що відбувається саме на основі західного шляху буття, що пропонує їм християнські цінності.

§ 7. Ідеї особистості, перетворення природи й

історії як основоположні цінності

західного шляху буття

Головною цінністю західного шляху буття є особистість і її свобода. Ідея свободи особистості витікає із самої сутності християнського світоставлення, і будь-яка християнська культура приймає і підтримує її. У католицькій і православній культурі свобода особистості є свободою вибору між добром і злом, у протестантській — свободою дії (при вже здійсненому самим буттям виборі на користь добра, який особистості слід прийняти і якому вона має довіритися).

Другою визначальною цінністю західного шляху буття є ідея і практика технічного оволодіння природою як об'єктом, що повинен підкоритися людині. Людина сприймається як щось однозначно більш високе, ніж природа. Саме це дає їй право змінювати природу для задоволення своїх наростаючих потреб.

Третьою основною цінністю західного шляху буття є ідея історії. Для західної людини історія — це таємничий потік, що несе людину в кардинально нове буття.

Історія має початок, спрямованість і завершення — в ній здійснюється прогрес. Ця ідея прийшла в сьогоднішню західну культуру з християнства. Історія надає людському розвиткові сенс, відмежовує його від еволюційного процесу природи як щось зовсім відмінне від нього.

3. СХІДНИЙ ШЛЯХ ЛЮДСЬКОГО

БУТТЯ У СВІТІ

§ 8. Буддійське світовідношення

як актуальний максимум

східного шляху буття

Головною тезою буддійського світовідношення є твердження про те, що буття є страждання. Звідси — емпіричний світ стає назавжди далеким людині, ілюзією, яку варто подолати.

Подолання світу-як-страждання можливе лише через заглиблення у себе. Це визначає увагу до внутрішнього життя людини, поступальний розвиток якого може вивести людину зі стану страждання матеріального світу (сансара) до заспокоєння в світі духовному (нірвана).

Нірвана виступає над-буттям, розчиненням особистості у вищому заспокоєнні-блаженстві і просвітлінні, яке долає метушливу активність матеріального світу. При цьому збереження особистості як унікального начала, що усвідомлює себе, є несуттєвим.

Це цілком неприйнятно для західної ментальності, для котрої вище блаженство можливе тільки як щось загострено особистісне.

§ 9. Основоположні начала

східного шляху буття: природність, фаталізм, віддяка

На Сході — на відміну від Заходу — людина менше оцінює реальність. Вона приймає її прояви як рівноцінні або такі, цінність яких не залежить від її вибору. Тому на Сході людське буття основується не на цінностях, а на началах, які не можуть визначатися і вибиратися особистістю.

Першим основним началом східного способу буття є природність.

Розчинення особистості в нірвані можливе саме тому, що для Сходу є характерним найтісніше злиття людини і природи. Це знайшло свій відбиток практично у всіх релігійних вченнях Сходу.

Якщо для західної людини її ставлення до природи є вторинним від її ставлення до суспільства й опосередковується суспільством, то східна людина безпосередньо злита зі стихією природи і лише через неї входить у світ спілкування з людьми.

Тут доречно пригадати характеристику східної ментальності, яка дана Гегелем. Він говорить про те, що на Сході Абсолютний Дух впадає в природність, там він досягає дійсності не в собі самому, а в сфері природи. У такому злитті духу з природою справжня свобода, на думку Гегеля, не можлива.

При цьому для Гегеля Схід виступає лише передісторією людської культури. Античність і наступна західна культура знімають (заперечуючи — зберігають) у собі всі досягнення духу на Сході.

Із Гегелем можна погодитись, розмірковуючи про спадкоємність духовного життя Сходу і Заходу. Проте навряд чи можна підтримати думку про те, що Давній Схід цілком знімається в західному шляху буття і є щодо нього більш примітивним. Ця думка є наслідком граничного спрощення і схематизації історичного процесу. Вона виводить нас на помилковий шлях. Адже і сьогодні Схід продовжує свій розвиток, будучи самостійним і самооцінним шляхом буття. Це доводить хоча б факт ментального впливу Сходу на Захід у XX ст4.

Злиття з природою виражається в багатьох явищах східної культури і, насамперед, — у відомих тривіршах (хейку) і п'ятивіршах (танка), які найбільш повно розвинулися в китайській і японській культурах.

Наведемо як приклад хейку японського поета Ісікави Такубоку, який чудово виражає інтимне вростання людини в природу:

«Дивлюсь — опалий лист

Злетів на гілку знову.

То був метелик».

Ідея злиття з природою доводиться в східній свідомості до ідеї злиття з буттям. Людина, яка бажає та оцінює, є щось ненормальне, таке, що відірвалося від безтурботного спокою буття. Відмова від бажання й оцінки — шлях повернення в буття.

На відміну від західної, східна людина не перетворює буття, вона з'єднується з ним. ЇЇ особистість стає краплею у морі буття. Саме в такий спосіб можна осягнути глибинний зміст нірвани.

Все це з неминучістю породжує фаталізм у соціальних і міжособистісних відносинах — друге основне начало східного шляху буття.

Фаталізм як підпорядкованість буттю визначає надзвичайну усталеність традицій у східній культурі і, одночасно, прагнення відгородитися від інших культур стіною. У цьому прагненні всі інші східні держави і культури перевершив Китай, що спорудив Велику Китайську Стіну — у фізичному та метафізичному смислі. Китай так довго варився у власному соку, що проникнення в нього марксистських ідей стало краплею отрути, з якою китайська культура лише зараз почала справлятися.

Порівняно із Заходом традиційний Схід не живе історично. Він визнає еволюцію суспільства й особистості як момент безкінечного кругообігу природи. Саме в такому переживанні еволюції — глибинне джерело східного фаталізму.

Але що дивує — природність і фаталізм східної ментальності не перешкодили Сходові включитися в правила гри комп'ютерної цивілізації XX ст. Це пов'язано, певно, із тим, що східна людина має величезний запас ментальної гнучкості, який дає їй змогу змінюватися адекватно до змін навколишніх умов.

Ментальність Заходу також гнучка і спроможна до діалогу з іншими культурами. Але гнучкість Заходу це гнучкість перетворення, тоді як на Сході гнучкість виявляється в прийнятті і підпорядкуванні. При цьому, адаптуючись до зовнішнього впливу, східна людина підпорядковує цей вплив. Пригадаємо дивовижне оволодіння японцями західними технологіями і вихід на перші ролі в театрі світової економіки.

Природність і фаталізм з'єднуються в третьому основному началі східного способу буття — у віддяці, яка складає суть добре відомого сьогодні на Заході поняття карми.

§ 10. Ідея карми та ідея прощення

Карма — це закон посмертних перевтілень особистості, закон посмертної віддяки за добро і зло через перевтілення. Доброчесна людина одержує після смерті здорове тіло і щасливу долю, людина, яка творить зло, після смерті спускається по еволюційних східцях униз — аж до перетворення у тварину5 .

Проте добро на Сході означає відповідність людини тій ролі, яку їй визначено у суспільстві — відповідність касті, прошарку, групі. І вже одне прагнення вийти за межі визначеної ролі може трактуватися як зло. Жорстка регламентація поведінки у соціумі подібна жорсткій регламентації природи, де кожний з організ¬мів займає строго виділену екологічну нішу. Закон карми подібний закону природи, він карає тих, хто виходить за окреслені ним межі. Не випадково буддійська культура в нірвані намагається знайти звільнення від карми — несвободи й обмеженості людини в будь-якому матеріальному втіленні. Проте і сама нірвана є віддякою за виконання визначених правил.

Східній ідеї віддяки в західній культурі протистоїть ідея прощення, породжена християнством. Прощення означає сприйняття Абсолюту не тільки в якості Світового Закону, а й як Особистості, спроможної до любові і прощення.

Прощення означає здатність зрозуміти іншу особистість у її прагненні перейти власні межі. Прощення тому є вищою формою душевної свободи особи.

Найбільш повно прощення в культурі Заходу здійснюється як відпущення гріхів.

Якщо Захід чимось і підноситься над Сходом, то саме ідеєю прощення. І саме ця ідея є найперспективнішою основою діалогу Заходу і Сходу. Тією основою, яка зберігається, коли всі інші «вислизають з-під ніг».

§ 11. Висновки і перспективи.

Способи буття і філософування

Заходу і Сходу

1. Під Заходом можна розуміти спосіб буття у світі, що основується на з'єднанні античної і християнської культур. У широкому смислі Захід — це та частина планети, для якої цінності античної і християнської культур є основоположними. У строгому смислі, Захід — це Західна Європа.

Основними цінностями західного способу буття у світі є особистість, практика технічного перетворення природи, історія.

2. Схід — це шлях людського буття, який грунтується на діалозі буддійського світоставлення з індуїзмом, а також даосизмом і конфуціанством. Це — визначення Сходу в строгому смислі — як способу буття, протилежного Заходу. Його основними началами виступають природність, фаталізм і невідворотна віддяка (карма).

Схід у широкому смислі тотожний Азії, тому містить у собі також і мусульманську культуру, яка є од¬ним із варіантів зустрічі Заходу і Сходу.

3. Слов'янська культура також розташована між Заходом і Сходом. Проте оскільки вона має переважно християнський характер, вона ближча до Заходу.

4. Розглядаючи в наступних лекціях філософські вчення Сходу і Заходу, ми будемо осягати їх як вираження східного і західного способів буття й одночасно як творення цих способів буття. Ми почнемо наш розгляд зі Сходу в строгому смислі — з огляду на те, що саме в цьому регіоні зароджується філософія на нашій планеті. Далі ми перейдемо до західної культури в строгому смислі — європейської культури. Ми розглянемо античну культуру і її філософію, які є продовженням і запереченням східної філософії і культури, а потім будемо досліджувати розвиток людини у наступній власне західній культурі та її філософії.

Ми також звернемося до тих філософських вчень, де відносно недавно і знову плідно зустрілися Захід і Схід, зокрема, до вчень українських і російських філософів. З усього слов'янського регіону саме українська і російська культури стали з'єднанням східного і західного способів буття.

І на завершення ми розглянемо вчення філософської антропології, екзистенціалізму й персоналізму, які досліджують людину за межами і західного, і східного начал, а тому є найбільш відкритими для сучасного і майбутнього діалогу Заходу зі Сходом.

ЛІТЕРАТУРА ДО 1-ї ЛЕКЦІЇ

• Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М., 1988.

• Корнев Б. И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.

• Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие. — М., 1993.

• Щербатской Ф. Й. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.

• Юнг К. Г. Йога и Запад // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философии. — М., 1994.

• Философский словарь. – М., 2001.

• Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

• Эррикер К. Буддизм. – М., 2002.

• Янг Дж. Христианство. – М., 2003.

• Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. — М., 1991.

________________________________________

1 Надалі ми будемо використовувати поняття «Схід» і «Захід» в значенні не стільки різноманітних географічних регіонів, скільки шляхів, способів людського буття у світі.

2 Слід зауважити, що розвиток самого християнства був підготовлений взаємодією іудаїзму й деяких ідей античності, передусім, особистісного начала, феєрверковий розвиток якого був пов’язаний з розвитком грецьких міст і олімпійських змагань.

3 Особливість цих начал значною мірою пов’язана із впливом на них мусульманської культури.

4 Більше того, Захід значно раніше почав запозичати для себе досягнення Сходу, ніж Схід - досягнення Заходу. Дійсно, вже античність є певним синтезом власних і східних начал.

5 Ідея карми характерна для індуїзму і буддизму, але згодом вона проникає і в інші культури.

 

Лекція 2

 


МЕЖІ ЛЮДИНИ
У ФІЛОСОФІЇ ДАВНЬОЇ ІНДІЇ І КИТАЮ
 
1. Давньоіндійська філософія: моральна від¬дяка та її подолання.


2. Давньокитайська філософія: друге наро¬дження буддизму.

 

§ 12. Попереднє зауваження


Говорячи про філософське розуміння людини на Сході, ми виходимо з того, що воно грунтується на принципах буддизму у їх взаємодії з індуїзмом, конфуціанством, даосизмом. Усі ці течії були породжені індійською й китайською культурами. Саме в цих культурах укорінена своєрідність Сходу як способу буття.
Спробуємо виділити особливості філософствування в Індії та Китаї.
1. Усі філософські системи Індії й Китаю мають одночасно і релігійний характер, що зберігається й донині. Тому, говорячи про філософські системи Сходу, завжди треба розуміти, що це релігійно-філософські системи.
2. Релігійний характер філософії в Індії і Китаї випливає з того, що її головною метою було не пізнання світу, а встановлення гармонії людини й світу, зміна світовідношення. Східна філософія не має проблем, відсторонених від людського існування.
На відміну від західної філософії, філософії Індії і Китаю майже завжди мають образно-інтуїтивний характер, афористичну та художню форми.

 


1. ДАВНЬОІНДІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ:
МОРАЛЬНА ВІДДЯКА
ТА ЇЇ ПОДОЛАННЯ

 

§ 13. Корені індійської філософії: Веди й Упанішади


Веди (від в е д а — знання) — це збірники гімнів на честь богів. Вони виражають міфологію аріїв, які прийшли у північно-західну Індію в 2 тис. до н. е. і поступово там розселилися.
Основу ведійської міфології складають космогонічні міфи — міфи про походження Всесвіту з початкового хаосу, що трактується як Єдине — ще не розчленований еволюцією-часом і простором-неоднорідністю стан світу.
Всесвіт починається як потік вод, які, згущуючись, творять Землю. Відповідно до інших міфів, у водах з'являється яйце, із якого виходить Бог-творець Брахман, який згодом стає вищою реальністю — нашим Всесвітом. Яйце розкололося на дві половини, одна з яких стала небом, а друга — землею.
Це — міфи про початок світу. Подальший розвиток Всесвіту відтворюють міфи про боротьбу божества Індри зі своїм супротивником (його імена Врита, Вала), що втілює сили деструкції, зла, припинення розвитку. Перемога Індри знаменує появу звичного нам Всесвіту. З цією перемогою пов'язане народження першолюдини Пуруши, яка, будучи розділеною на частини, перетворюється в людство. З різних частин тіла першолюдини походять різні групи людей. Вони мають різні духовні й соціальні статуси. З'являються касти: брахмани — жерці й філософи, кшатрїї — правителі й воїни, вайшьї — торгівці, а також шудри — ремісники і селяни. От як описується цей процес в одній із Вед — Ригведі: «Коли розділили Пурушу, ...брахманом стали його вуста, руки — кшатриєю, стегна його — вайшьєю, із ніг виник шудра»1.
--
 Цит. за: Ведийская мифология // Мифы народов мира.  М., 1991.  Т. І.  С. 224.

Першолюдина тотожна Всесвіту. Люди, що уособлюють її частини, втрачають цю тотожність. Тут закладена глибока думка, що буде згодом розвиватися мислителями як Сходу, так і Заходу. Це думка про те, що людина потенційно є мікрокосм цілий Всесвіт, проте до цілісності мікрокосму їй необхідно прийти шляхом духовного розвитку. Саме тоді людина зможе відобразити в собі весь Всесвіт, більше того, його абсолютне і божественне начало.
Ця ідея одержує надалі розвиток в Упанішадах — творах релігійно-філософського характеру, які є символічним трактуванням і коментарем Вед. (Санскритське слово упанішад буквально означає — сидіння біля, тобто поруч з якимось учителем для пізнання істини.)
Для Упанішад характерним є виділення поруч з поняттям брахмана — абсолютного світового начала, вищої об'єктивної реальності — також поняття атмана — світового суб'єктивного начала, самосвідомості. Атман в Упанішадах часто ототожнюється з індивідуальним Я людини.
При цьому, якщо брахман є тотожністю мислення і буття, суб'єктивного й об'єктивного, то атман — мисленням, відчуженим від буття. Сенс всесвітнього розвитку — в еволюціонуванні атмана до злиття з брахманом. Результатом є досягнення тотожності мислення і буття в житті людини, вознесіння атмана, а також збагачення брахмана самосвідомістю. У збагаченні Абсолюту людською самосвідомістю — вищий сенс людського існування.
Крім Упанішад коментарями Вед є також «брахмани» й «араньяки». Головна відмінність цих текстів від Вед — їх більш систематичний і завершений характер.
Коментування Вед і пов'язані з ними ритуали постійно відтворюють касту тлумачів Вед — касту брахманів. Ці коментування породжують таку релігійно-філософську течію, як брахманізм, головним змістом якого виступають окреслені вище проблеми.

§ 14. Індуїзм і його головні ідеї:
карма і сансара


Індуїзм приходить на зміну брахманізмові наприкінці І тисячоліття до н. е. На відміну від брахманізму він є більш вільним від впливу Вед; у його межах створюється філософське і релігійне поривання, яке триває й досі.
Можна досить чітко розділити ведійську й індуїстську міфології; водночас необхідно визнати, що вони пов'язані єдиною еволюційною ниткою.
Ранній етап становлення індуїзму виражається в епосах «Махабхарата» і «Рамаяна». Надалі джерелами індуїзму стають релігійно-космологічні поеми пурани.
Які особливості індуїзму як релігійно-філософської системи? Можна виділити дві принципові.
1. На чолі міфологічного пантеону стоять три головних божества: Брахма, Вішну і Шива. Брахма виступає як Єдине, персоніфікуючи Брахмана як Абсолют світу. Вішну — божество, яке уособлює начало, що зберігає світ. Шива виражає начало, спрямоване зруйнувати та відновити світову гармонію.
У тріаді головних індуїстських богів виявляється фундаментальна логіка розвитку нашого Всесвіту, де руйнація старої гармонії і відчуженість від неї є умовою знаходження нової. Ця тріада згодом була визначена в німецькій класичній філософії як теза, антитеза і синтез.
ЇЇ можна розглядати і як образно-символічне вираження тріади: буденність, граничне буття, метаграничне буття.
2. Другою принциповою особливістю індуїзму є ідеї карми і сансари, що виявилися найбільш цікавими і плідними для західної людини.
Карма, як ми вже зазначали, виступає законом перевтілень безсмертної душі. У результаті праведного або неправедного життя людина може перевтілюватися у вищу або нижчу істоту.
     Проте втілення відбуваються в межах матеріального світу. У ході таких втілень стає можливим безкінечне злиття індивідуального духу Атмана — свідомості,  відчуженої від буття, із Брахманом як світовим духом, що перебуває в тотожності з буттям. У такий спосіб людина одержує можливість безмежного вдосконалення; але це вдосконалення багато в чому є коловоротом — через неможливість абсолютного злиття з Брахманом.
Процес послідовного ланцюжка втілень, підпорядко¬ваний закону карми, одержав назву с а н с а р и (від санскритського: коловорот, переродження).
Еволюційний процес, що породжує брахманізм, а потім й індуїзм, породжує також класичні філософські системи Індії. Це — йога, ньяя, вайшешика, веданта, санкхья, міманса.
§ 15. Чому йога поширилася на Заході?
Найбільшу популярність на Заході набули різноманітні течії йоги (від санскритського: глибоке мірку¬вання, споглядання). Це відбулося, мабуть, тому, що йога розробляє практичний шлях звільнення (розширення меж буття) людини через систематичні вправи тіла і свідомості, які приводять до внутрішнього зосередження — самадхи. Йогічні вправи є універсальними як для східної, так і для західної людини і на початковому етапі не потребують принципової зміни світогляду. Такі особливості йоги дали змогу адаптувати її стосовно повсякденної свідомості сучасного Заходу. Проте завжди потрібно пам'ятати, що широке поширення йоги на Заході є достатньо зовнішнім і не торкається глибинних основ існування.
Водночас, на відміну від йоги й інших класичних шкіл, в індійській культурі виникають течії, котрі світоглядно протистоять брахманізму й індуїзму. Це чарвака або локаятта, джайнізм і буддизм.
Перші два вчення — чарвака і джайнізм (матеріалістичне й ідеалістичне вчення) — так і залишаються в історичних межах Індії. Буддизм же виходить за межі індійської культури, набуває прихильників у багатьох країнах і, нарешті, перетворюється у світову релігію.

§ 16. Буддизм: шлях звільнення від карми


Засновником буддизму вважається індійський царевич Сіддхартха Гаутама (623—544 до н. е.). Легенда говорить, що батько Гаутами всіляко захищав сина із самого раннього дитинства від споглядання страждань, але якось, вийшовши за двері палацу, юнак побачив немічного старця, зустрівся з хворим, знівеченим проказою, і, нарешті, назустріч йому пройшла похоронна процесія. В одну мить зруйнувався безтурботний світ його дитинства: людське буття постало перед ним потоком безкінечних страждань.
Вражений побаченим, царевич більше не повернувся в будинок батька і все життя шукав шлях звільнення від світового страждання і, знайшовши такий шлях, одержав ім'я Будди, що означає «просвітлений».
Будда виступив проти неминучості перевтілень людини. Він стверджував, що у межах сансари будь-яке буття є стражданням. Сансарі протистоїть нірвана — стан, у який людина переходить, звільнюючись від пут світу і перевтілень.
Але як можна звільнитися від пут перевтілень-страждань? Тільки через відмову від бажань емпіричного світу і плекання єдиного бажання — звільнитися від буденності у всіх її проявах. Ця настанова ріднить Будду з Христом, а буддизм — із християнством.
Наведемо кілька міркувань Будди з його першої проповіді (так званої «Сутри, що приводить у рух колесо»), які визначають особливості буддійського вчення:
«Існують дві крайнощі… котрих необхідно уникати:
потурання чуттєвим насолодам — це негідно, вуль¬гарно, заземлено, неблагородно і марно;
схильність до крайнього аскетизму — це болісно, неблагородно і марно...»
«Що є серединним шляхом, ...який сприяє розви¬ткові кругозору і знання, веде до світу, вищої мудрості, просвітління, нірвани? Це шляхетний восьмеричний шлях, а саме: правильне розуміння, правильна думка, правильна промова, правильна дія, правильний спосіб життя, правильний намір, правильне зусилля, правильна концентрація...»
«Потім існує страждання — це істина. Народження, тління, хвороба і смерть є стражданням, зіткнення з неприємним є страждання, розлучення з приємним є страждання, неотримання бажаного є страждання. Потім існує причина страждання... Це бажання, що веде до відродження, супроводжуване жагучим уподобанням до почуттєвих насолод у цьому і в тому житті. Це бажання чуттєвих насолод, бажання існування, бажання неіснування. Потім існує припинення страждання... Це повне відокремлення і руйнація бажань, зречення, відмова, звільнення від них, неприв'язаність до них»2.
--
2 Цит. за: Корнев В. И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма.  Новосибирск, 1984.  С. 11.

Буддизм в активній формі проіснував у індійській культурі 1500 років — починаючи з 5-го ст. до н. е. Відомий дослідник буддизму академік Ф. І. Щербатськой виділяє три основних періоди його розвитку.
І. Буддизм періоду х і н а я н и (Малої Колісниці). Буддизм починає з того, що заперечує можливість існування душі у світі матеріальних перевтілень. «Тіло не має душі, — говорить Будда в «Сутрі про сутність атмана». — Якби в ньому існувала душа, то тіло не було б суб'єктом страждання. Інакше існувала б можливість створювати тіло за розсудом душі»3.
--
3 Цит. за: Корнев В. И. Сущность учения буддизма // Там же.  С. 12.

Душа може існувати тільки за межами світу матеріальних втілень, у сансарі ж є лише тінь душі.
«Шляхетно навчений, який розуміє це, — продовжує Будда, — відчуває відразу до тіла, почуттів, сприйняття, дій, свідомості... Тоді його осіняє знання: «Я вільний». Він розуміє, що прив'язаність до відродження закінчена, стає щасливим, робить те, що повинен робити, і для нього неможливо повернутися до старого стану»4.
--
4 Там же.

Отже, людина знаходить свою душу тільки через вихід у нірвану.
Іншою важливою особливістю раннього буддизму є вчення про те, що не існує матерії як цілісного світу.
Третьою особливістю є вчення про невідання (авід’ї), яке затемнює свідомість людини, примушуючи її бажати і страждати, і яке постійно відтворює сансару як колесо страждань.
Четверта особливість раннього буддизму — вчення про святого, який звільняється від авід’ї  на шляху зосередження і медитації. На цьому шляху може бути досягнутий стан трансу, що наділяє медитуючого надприродними здібностями і перетворює його в надлюдину.
II. Другим етапом розвитку буддійського вчення в Індії стає буддизм  
м а х а я н и (Великої Колісниці). Ф. І. Щербатськой так у цілому характеризує цей етап. Наприкінці 5-го ст. існування буддизму в його філософії й релігійному характері відбулися радикальні зміни. Ідеал людини, яка цілком зникає в позбавленій життя нірвані, трансформувався в ідеал людини, яка царює в нірвані, сповненій життя. Буддизм відмовився від ідеалу егоїстичного особистого порятунку на користь Ідеалу загального порятунку будь-якої живої істоти»5.
--
5 Щербатской Ф. И. Буддийская логика // Избранные труды по буддизму.  М., 1988.  С. 59.

Висунення на перший план ідеалу порятунку не себе, а всього існуючого, є першою найважливішою особливістю буддизму махаяни.
Другою особливістю стає обожнювання Будди. Будда одержує найменування «Тіла вищого блаженства» і перетворюється в Бога. Це означає посилення культового начала в буддизмі махаяни в порівнянні з попереднім періодом.
     Третьою особливістю буддизму махаяни є вчення про дві реальності — глибинну і поверхневу. Цей поділ є характерним і для раннього буддизму, проте якщо раніше ілюзорність сансари доводилася через твердження про відсутність цілісного світу матерії, то тепер матерія сприймається нереальною через свою несвободу.
Четверта особливість буддизму махаяни полягає в запереченні можливості логічного і раціонального розуміння нірвани. Тільки містичне споглядання дає змогу осягнути її.
Важливо відзначити, що буддизм махаяни, розвиваючись, не відкинув попереднього буддизму хінаяни, а оголосив його можливим шляхом порятунку. Була розроблена теорія, що кожна людина, залежно від її природних схильностей і «сі/м'я» Будди, закладеного в її серці, вибирає або «Велику Колісницю», або «Малу». Обидві церкви існували під дахом одних і тих самих монастирів.
III. Третій період буддизму в Індії. Його виникнення прийнято пов'язувати з двома мислителями — святим Асангою і його братом Васубандху.
Головною особливістю цього періоду є посилення інтересу до логічного мислення, що поряд із містичним переживанням відкриває можливість розуміння нірвани як глибинної реальності.
Другою особливістю цього періоду стало  посилення скептицизму відносно існування зовнішнього світу. Людське існування є винятково духовним, — заявляють буддисти цього періоду, — наші ідеї не мають опори в матеріальному світі, тому що останній є цілком ілюзорним.
Для буддизму третього періоду характерним є також посилення можливостей людських ідей, вважається, що ідеї можуть давати не тільки відносне, а й абсолютне знання. А це означає, що розширюються можливості людської свідомості в розумінні нірвани.
Отже, ми можемо констатувати, що наприкінці свого існування в Індії буддизм суттєво раціоналізується. Мабуть, це і послужило причиною того, що буддійський світогляд поступово звужує сферу свого впливу і, нарешті, покидає межі Індії, проникаючи в Китай, де наповняється новими смислами.
Що відбувається з буддизмом у Китаї? Для того, щоб відповісти на це запитання, познайомимося з традиційними для Китаю релігійно-філософськими течіями — даосизмом і конфуціанством.

2. ДАВНЬОКИТАЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ:
ДРУГЕ НАРОДЖЕННЯ БУДДИЗМУ


§ 17. Даосизм: шлях знаходження безсмертя


Даосизм є однією з найдавніших релігійно-філософських течій Китаю. Він зробив величезний вплив на розвиток усіх сторін китайської культури. У тому числі і методів психофізичного тренування, наприклад, у військових мистецтвах (ушу)6.
--
6 Торчинов Е. А. Даосизм и традиционные китайские системы // Введение к книге Лу Куань Юя «Даосская йога, алхимия и бессмертие».  СПб., 1993.  С. 5.

Історія становлення даосизму може бути розділена на два етапи: 1) зародження даосизму (до II ст. н. е.) і 2) розвиток уже сформованого напряму. Корені даосизму сягають у найдавніші вірування шаманського типу.
Центральна ідея даосизму — це Ідея Дао — шляху до світової гармонії. Дао властива блага сила де. Вчен¬ня про дао і де вперше в завершеній формі зафіксовано в книзі «Дао-дзе-цзин», що приписується філософові VI—V ст. до н. е. Лао-цзи. Подальший розвиток це вчення одержує в праці філософа IV—III ст. до н. е. Чжуан-цзи, воно було назване його іменем.
Категорія Дао в даосизмі виступає як шлях людини і усього світу, а також загальна основа і закон буття космосу.
Дао виявляється у світі через благу силу де (дослівно чеснота); завдяки де Дао оформляється в кінцевих речах світу. При цьому воно світиться крізь їхню кінечність; щирий мудрець завжди бачить у кінцевому і минувшому прояв вічного Дао.
     Для лаоської релігійно-філософської системи характерна віра в можливість набуття тілесного безсмертя через злиття з Дао. Для цього розробляються складні системи психофізичних вправ, а також за допомогою алхімії ведеться пошук еліксирів безсмертя, які розуміються і безпосередньо фізично, і символічно, що знайшло розвиток у практиці зовнішньої і внутрішньої алхімії. Перша орієнтувалася на створення еліксирів як сумішей різних речовин, друга — на створення внутрішнього еліксиру безсмертя за допомогою самозаглиблення і медитації.
Найважливішу роль, на думку послідовників даосизму, для досягнення тілесного безсмертя має правильне сексуальне життя. Для того, щоб зрозуміти, що це означає, необхідно розглянути такі важливі категорії даосизму, як ци, ян, інь.
Ци — це споконвічна енергія, що струменіє по всьому світу, створюючи речі і душі. Більш витончений її стан породжує духовний світ, більш грубий — матеріальний. Можна сказати, що ци — це проявлення Дао в нашому світі і, по суті, вона близька де.
Ци виявляється у світі через чоловіче начало — Ян (рух, світло, твердість), а також через жіноче начало — Інь (спокій, темнота, м'якість). Лише в з'єднанні Ян та Інь складають ци і ведуть до Дао*. Тому і сексуальні стосунки в культурі даосизму є не лише актом чуттєвої насолоди і умовою продовження роду, а й засобом подолання роздвоєності світу і знаходження безсмертя (таємнича і навіть шокуюча західну людину практика затримки і недопущення еякуляції у чоловіка під час сексуального з'єднання, на думку даосів, веде до продовження життя, а в ідеалі — до безсмертя). Ідея даосизму про досягнення тілесного безсмертя зробила свій вплив на традиційну китайську гімнастику ци гун, а також на цілий ряд внутрішніх стилів бойових мистецтв і насамперед — тай цзи цюань («Кулак Великої Межі»). Поняття тай цзи («Велика Межа») означає з'єднання в одне ціле принципів Інь і Ян. У стилі тай цзи цюань плавні рухи, що перетікають один в одного, породжують гармонію Інь і Ян — спокій, який прагне стати рухом, і рух, що перетворюється у спокій.
--
 Проблема емансипації жінок не є  такою актуальною для китайської культури і споріднених з нею культур, бо жіноче начало світобудови урівняне в даосизмі з чоловічим.
§ 18. Конфуціанство:
ідея суспільної ієрархії
Ще одним найдавнішим релігійно-філософським вченням Китаю є конфуціанство, що виникло на рубежі VI—V ст. до н. е. Засновником конфуціанства є давньокитайський філософ Конфуцій (латинізована форма від китайського Кун Фу-цзи — учитель Кун). Конфуцій висуває ідеал держави, в якій імператорська влада зливається з владою чиновників, що поєднують у собі якості філософів, художників і вчених. У цьому — принципова особливість конфуціанства. Етична проблематика не відокремлюється в ньому від проблематики соціальної і державної. Імператор розглядається як носій «небесної» влади й іменується «Син Неба»; в його особистості з'єднуються начала Ян та Інь, тому другим його іменем є «батько і мати народу».
Конфуцій засновує своє вчення на вірі в божественне Небо, а також у духи предків. Це робить конфуціанство релігійною системою. Специфічною особливістю конфуціанства є ототожнення порядку Всесвіту з державним устроєм. Категорія Дао переноситься на реалії державного життя. Дао стає принципом державної ієрархії і порядку. Сенс людського існування вбачається в розвитку і утвердженні «соціального Дао». Основними рисами цього Дао є справедливість, мужність, поважна обережність, синівська шанобливість, братерська любов, власна гідність, вірність та ін. Проявом Дао в людині є чеснота (де), яка проявляється в товаристві у вигляді етико-ритуальної благопристойності (лі).
Таким чином, на відміну від даосизму конфуціанство зосереджується не на особистості, а на суспільстві. Суспільство і держава визнаються головними цінностями, через які набуває цінності й індивідуальне існування людини. Поза суспільством і державою людина є ніщо. Ця ідея конфуціанства пройшла через тисячоліття китайської культури і розгорнулася в XX ст. в практику комуністичного, а потім посткомуністичного режиму. Сьогодні вона є найважливішим ментальним принципом Китаю.

§ 19. Буддизм у Китаї


Індійський буддизм зіткнувся в Китаї з багатою філософською традицією, яка справила на нього сильний вплив. Він увібрав у себе багато положень даосизму і конфуціанства; його філософія й догматика були пристосовані до традиційних китайських поглядів7.
--
 Янгутов Л. Е. Категории китайского буддизма // Философские вопросы буддизма.  М., 1983.  С. 20.

Дійсно, категорії даосизму і конфуціанства мали могутній вплив на індійський буддизм, переплавляючи його в щось інше. Отже, ми можемо говорити про друге народження буддизму в Китаї. І цей знову народжений буддизм дуже сильно змінив і даосизм, і конфуціанство.
Проте центральна буддійська концепція людини — концепція «чотирьох шляхетних істин» (буття є страждання; причина страждання — в прив'язаності до помилкового, емпіричного Я; щоб припинити страждання, необхідно звільнитися від помилкового Я; щоб звільнитися від помилкового Я, потрібно засвоїти певні ідеї та оволодіти конкретними практиками) — залишилася незмінною, хоча і набула нового культурного образу.
Отже, буддизм поступово вростає в китайську культуру і зростається з нею. «Труднощі, що супроводжували цей процес, — відзначає Л. Є. Янгутов, — були обумовлені низкою причин: замкнутістю китайської культури, що не мала на той час достатнього досвіду іноземних запозичень, сильним впливом традицій на всі сфери соціального і духовного життя китайців, аж до стилю мислення»8. Але буддійський світогляд переборов ці труднощі і утвердився в Китаї, ставши найбільш масовою з трьох світових релігій.
--
8 Там же.
У китайській культурі виник цілий ряд релігійно-філософських шкіл буддизму. З них найвідоміші — тяньтай, цзинту і чань.
Найбільш впливовою течією буддизму як у Китаї, так і за його межами є чань-буддизм.


§ 20. Феномен чань-буддизму:
активний вплив на реальність


Школа чань-буддизму сформувалася в Китаї на рубежі V—VI ст. ЇЇ вчення найбільш близьке до буддизму махаяни. Засновником чань-буддизму вважається легендарний місіонер з Індії Бодхидхарма. Назва школи походить від китайського прочитання санскритського слова дхьяя (китайський варіант — чань-на), що означає містичне споглядання, зосередження.
Основними рисами чань-буддизму стали:
1. Заперечення логічного мислення і письмового тексту як можливостей розуміння і передачі істини. Істина відкривається тільки в інтуїтивному осяянні.
2. Визнання того, що досконалість може бути досягнута лише в процесі активної зміни життя.
У чань-буддизмі високо цінуються ті види ставлення до світу, у яких духовне начало з'єднується з практичним і тілесним. Це фізична праця, творчість художника і поета, а також творчість воїна — бойові мистецтва.
Бойові мистецтва займають виняткове значення. Вони розглядаються як вміла і естетично виражена протидія Світовому Злу, його нейтралізація. У результаті відбувається очищення і просвітлення як воїна, так і світу в цілому.
Бойові мистецтва розвиваються на традиційній китайській основі в цілому ряді чан-буддійських монастирів. Найбільш знаменитим із них стає монастир Шао-Лінь.
Таким чином, для досягнення особистого просвітління людина повинна змінити свою тілесність і стосунки з людьми так, щоб вони відповідали ідеалам буддизму. Цей принцип ріднить чан-буддизм не тільки з різноманітними школами махаяни, а й з вченнями йоги.
При цьому в чан-буддизмі зберігається спрямованість на самотність і відлюдництво, характерні для буддизму хінаяни. Це чудово висловив чань-буддійський поет Ван-Вей (701—761 рр.):
«Люблю читати високі повчання Будди,
Час схиляє виконувать піст суворий.
Моя доля — голубина покірність і старечий посох.
Зволікає безсмертя, в узголів'я повзе черепахою.
Верби квітнуть. Весняних гір білизна.
Груші білі. Ховається сонце і птахи.
Вікно. Північ. Опадають персикові пелюстки.
Усамітнююсь, думаю, палю пахощі».


§ 21. Доля чань-буддизму в Японії:
«мистецтво дзен»


У VII ст. чань-буддизм проникає в Японію, де поступово оформлюється у самостійний напрямок (в XII ст.) й одержує найменування дзен-буддизму.
У дзен-буддизмі ще більше посилюється тенденція ставитися до військових мистецтв як до шляху спасіння. Самурай може досягти просвітлення швидше ченця, — так вважав один із патріархів дзен.
Вчення дзен-буддизму відіграло величезну роль у становленні японської культури. Так зване мистецтво дзен — принципи дзен-буддизму, що ввійшли в тканину японської повсякденності, — стає найважливішою ментальною основою цієї культури.
У XX ст. дзен-буддизм досить широко поширюється на Заході — багато в чому завдяки діяльності нашого сучасника Д. Т. Судзукі — дзен-буддиста школи риндзай.


§ 22. Висновки і перспективи.
Філософія давньої Індії
і Китаю як підгрунтя
східних вчень про людину

1. У давньоіндійській філософії, що укорінена у найдавніших міфологічних текстах — Ведах, людина трактується як істота, що нескінченно перевтілюється в матеріальному світі. Межі людини — це межі її інкарнації — конкретного втілення в цьому житті. Рівень визначається законами карми, які лежать за безпосередніми межами людської свободи. Вільні вчинки людини творять лише майбутнє і її чергове втілення. У поступальному кармічному прямуванні виявляється сенс життя людини — з'єднання з вищим принципом буття — Брахманом.
2. З появою буддизму людина одержує можливість позбутися безкінечного ланцюга перевтілень і закону карми через вихід у нірвану. Нірвана є подоланням меж людини як істоти, що страждає, і знаходження просвітленості — мудрості в межах однієї інкарнації.
3. У китайській культурі індійський буддизм з'єднується з даосизмом і конфуціанством, істотно впливаючи на них і сам зазнаючи зміни.
4. Головною рисою китайського буддизму стає його активнотворчий характер стосовно індивідуального життя і життя суспільства — результат впливу даосизму і конфуціанства.
У найбільшій мірі це виявляється в чань-буддизмі, в якому буддійський світогляд стає основою такого діяльного впливу на реальність, як бойові мистецтва.
5. Основні положення індійської і китайської релігійно-філософської думки на тисячоріччя стали інтегруючим началом, що визначає ядро Сходу (Схід у вузькому аспекті) і задає лейтмотив міркувань східних філософів про людину.


ЛІТЕРАТУРА ДО 2-ї ЛЕКЦІЇ
•  Аверинцев С. С. Западно-восточные размышления или о несходстве сходного // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М., 1988.
• Корнев В. И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.
• Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм.— М., 1983.
• Лу  Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. — СП6., 1993.
• Мантатов В. В. К вопросу об изучении философии буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.
• Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. — М., 1991. 
• Философский словарь. – М., 2001.
• Философський енциклопедичний словник. – К., 2002.
• Щербатской Ф. Й. Буддийская логика // Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
• Щербатской Ф. Й. Концепция буддийской нирваны // Там же.
• Щербатской Ф. Й. Центральная концепция буддизма и значение термина «Джатма» // Там же.
• Юнг К. Г. Йога и Запад // Архетип и символ. — М., 1991.
• Янгутов Л. Е. Категории китайского буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.

 

Лекція 3

ЛЮДИНА І ЇЇ МЕЖІ В
          АНТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

1. Феномен ранньої античної філософії (рання класика).
          2. Класична антична філософія (зріла класика).
          3. Філософія епохи еллінізму.

                § 23. Попереднє зауваження

Східне філософування про людину укорінене в індійській і китайській філософії. Західне ж розуміння людини укорінене в античній філософії – філософії Давньої Греції і Риму. На відміну від давньосхідної, антична філософія із самого початку протипоставила себе міфології і релігії. Вона протипоставила розум і знання уяві і вірі.
Проте антична філософія не в меншій мірі, ніж давньосхідна, залежна від міфології – вона намагається перебороти міфологію почуттів міфологією розуму. Це означає конфлікт чуттєво-інтуїтивного і раціонального, що пронизує всю античну філософію і далі – всю філософію Заходу.
Роздивимося міфологічні корені античної філософії і зупинимося на концепціях людини, розроблених її найбільш значними представниками.

1. ФЕНОМЕН РАННЬОЇ АНТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ
             (РАННЯ КЛАСИКА)


§ 24. Антична міфологія та її вираження
в ранній античній філософії


     Антична міфологія формується на зорі старогрецької культури і у своєму розвитку проходить два головних етапи: доолімпійський або хтонічний (від давньогрецького хтон — земля) і олімпійський. Боги першого періоду ворожі людям, вони поєднують у собі дику силу і страхітливість, це, скоріше, чудовиська. Поступово їхні образи облагороджуються, і в олімпійській міфології, в якій життя богів пов'язане з горою Олімп, вони вже мають знайомий сучасній людині вигляд. Це і Афродіта (у римській інтерпретації — Венера) — богиня любові і жіночості, і Аполлон — покровитель поетів і носій чоловічої краси, і Зевс (Юпітер) — глава божественного роду, що живе на Олімпі, повелитель грому і блискавки і багато інших.
    Олімпійські боги являють собою родову общину тілесно безсмертних істот. Саме тілесне безсмертя принципово відрізняє їх від людини. В усьому іншому вони подібні людині — можуть бути заздрісними, мстивими, сповнюватися пристрастю до земних жінок, у результаті якої народжуються напівбоги та герої.
   Таким чином, відмінність античного божества і людини суто кількісна, екстенсивна — по суті справи, на Олімпі живе могутній рід тілесно безсмертних людей, що постійно втручаються у життя смертних. Один із найбільш відомих дослідників античної культури і міфології О. Ф. Лосєв бачить у родових відносинах олімпійських богів найістотнішу рису античного світогляду. Він пише: «Звідкіль така сила античності, що вона незмінно воскресає і превозноситься протягом цілих століть? А це відбувається тільки тому, що людині при всіх успіхах її цивілізації і при будь-якому торжестві розумових побудов, дуже важко забути, що в неї є батьки і діти, що протягом усього свого життя вона по руках і ногах пов'язана родинними відносинами і що кровність це аж ніяк не є випадкове явище, а щось у людському, та й у всьому природному житті дуже глибоке і невикорінне»1.
--
 Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-исторические формации // Античность как тип культуры.  М., 1988.  С. 12.
     Найважливішою рисою античного світогляду є космологізм, який, по суті, являє собою накладання земних відносин на всю природу. «Ми, що живемо у період крайнього розвитку розумової цивілізації, — застерігає О. Лосєв, — не повинні дивуватися тому, що античні люди межею всякої істини і красоти вважали космос, космос матеріальний, фізичний, почуттєвий, одушевлений і вічно рухливий»2.
--
 Там же. – С. 12.
Якщо на Сході природа накладається на людину і суспільство, розчиняючи їх у собі, то в античності образ людини накладається на природу і космос, змінюючи їх.
Уособленням живого, рухливого космосу, що вдень заливає світ людини сонцем, а ночами дивиться на нього очима зірок, виступають олімпійські боги. У їхніх образах воєдино зливається людське і природне, породжуючи надлюдське і надприродне. Не можна не погодитися з О. Лосєвим, який зазначає:
«Античність ніколи не могла розпрощатися зі своїми богами, і міфологія завжди грала в ній величезну роль, настільки величезну і геніальну, що цих античних богів освічені люди не можуть забути протягом двох, а точніше сказати, трьох тисячоліть»3.
--
 Там же. – С. 13.
І водночас антична філософія повстає проти міфології, бажаючи символізувати і раціонально змінити її. І якщо «Іліада» і «Одіссея» Гомера повністю знаходяться в стихії міфології, то вже «Теогонія» Гесіода є використанням міфології для символічного пояснення світової еволюції. Гесіод описує споконвічний Хаос, із якого виникає Земля, Тартар (підземне царство мертвих) і Ерос (начало любові і життя).
Мислителі мілетської школи (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр) ставлять проблему першоначала буття, виводячи світ не з Хаосу, який не можна осягнути раціонально, а з першопричини. Але ця першопричина (вода, вогонь, повітря) суціль речовинна, і тому в ученнях мілетців губиться філософський характер проблеми походження світу і людини. Мілетські мислителі більше фізики, ніж філософи. Іншими словами, ми могли б назвати їх натурфілософами.

§ 25. Геракліт і Парменід:
релятивістська й абсолютистська
концепції людини і світу


Традицію мілетської школи продовжує Геракліт (біля 540 — біля 480 р. до н. е.). Він вважає, що першоелементом буття є вогонь. Проте Геракліт виходить за межі натурфілософії мілетців: вогонь у нього має, скоріше, символічний характер — він виражає процес постійної зміни реальності.
На думку Геракліта, весь світ коливається, немов вогонь, заперечуючи стійкі форми. Він наповнений становленням, що постійно руйнує буття і робить відносною будь-яку якість. Для того, щоб осягнути мінливий характер світу, Геракліт філософує метафоричною мовою, афоризмами з множиною сенсів, звідси його прізвисько «Темний».
Геракліту належить парадоксальний афоризм: «У ту саму річку не можна ввійти двічі». Дійсно, річка постійно тече, і людина, що знову входить у її води, застає щось інше. Тут схоплюється не тільки текучий характер об'єктивного світу, а й те, що людина у своєму сприйнятті одержує лише фрагменти реальності. Лише розум може об'єднати ці фрагменти в ціле і єдине буття. Проте це єдине буття завжди руйнується становленням, тому саме становлення виступає тим єдиним, що перетворює світ у ціле.
Становлення є результатом боротьби протилежностей. Ця боротьба надає становленню трагічний характер. «Гераклітівське становлення звичайно розуміється надто абстрактно і безневинно, надто спокійно і нетрагічно, — пише О. Лосєв. — Але гераклітівське становлення дуже неспокійне, дуже напружене, дуже хвилююче»4.  Геракліт говорить про війну як про граничне буття світу людей і богів: «Війна є батько усього, цар усього. Вона зробила одних богами, інших людьми, одних рабами, інших вільними».
--
 Там же. – С. 82.

Отже, вчення Геракліта ми можемо назвати релятивізмом, тому що воно припускає відносність будь-якої гармонії у світі і домінанту небуття над буттям (або, принаймні, їхню порівнянність). Релятивізм тут розуміється як традиція у філософії, що заснована на ідеї постійної мінливості буття, його нетотожності самому собі. Релятивістське світосприйняття, як правило, є основою матеріалістичної орієнтації у філософії.
Протилежну позицію займає представник школи елеатів Парменід (н. 540/39 або 515 р. до н. е.), учень філософа Ксенофана. Парменід виходить із Вічності і самототожності буття. Йому належить афоризм: «Буття є, а небуття немає».
Мінливий і непостійний світ, даний нам у чуттях — це щось ілюзорне, у справжній світ ми проникаємо розумом. Мислення дає нам можливість не тільки пізнати вічне й абсолютне у світі, а й злитися з ним.
Межі людини — це межі її чуттєвого сприйняття, межі чуттєво даного їй світу. Проникаючи за ці межі, наше мислення зливається з буттям. Тут Парменід актуалізує проблему, що згодом стане глибинним лейтмотивом західної філософії — проблему тотожності мислення і буття. Вільне від обмежень відчуттів мислення проникає в буття, наповнюючись його вічною свободою від метушливої мінливості. Звідси стає зрозумілим таке висловлення Парменіда: «Те саме є думка і те, про що думка».
Як бачимо, категорія буття в Парменіда близька до категорії Дао в даосизмі, у ній з'єднуються шлях окремої людини і шлях світу. Але є і розходження. Розуміння буття в Парменіда — результат переважно пізнавальної активності, тоді як досягнення Дао можливе лише як практичне діяння людини, що зв'язує тілесне і духовне.
Підсумовуючи сказане, можна стверджувати, що Парменід обгрунтовує традицію абсолютизму, яка протистоїть релятивізму Геракліта. Абсолютизм тут трактується як традиція у філософії, що заснована на ідеї вічності і незмінності буття і заперечує небуття як щось рівнозначне буттю. Небуття виступає моментом, формою переходу одного рівня буття до іншого.

2. КЛАСИЧНА АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ (ЗРІЛА КЛАСИКА)


§ 26. Сократ: «пізнай самого себе»


Сократ (біля 470—399 рр. до н. е.) є одним із найбільш відомих давньогрецьких філософів. Він починає епоху зрілої класики античної філософії. Сократ не лишив після себе жодного написаного філософського твору. Ми знаємо про нього з висловлювань сучасників і насамперед — із діалогів Платона, у яких Сократ виступає одним із головних персонажів.
Що ж було в особистості Сократа такого, що, на¬віть не записуючи своєї філософії, він зміг так уплинути на сучасників і нащадків?
Перед тим, як відповісти на це запитання, роздивимося те середовище, у якому Сократ розвивався як мислитель. У період життя Сократа поряд із розширенням вчення елеатів відбувається розквіт філософії софістів. Слово «софіст» спочатку означало в грецькій культурі мудреця, в епоху ж Сократа так стали називати платних учителів логіки дискусій і красномовства. Кредо софістів висловив їхній глава Протагор (біля 450—410 рр. до н. е.), заявивши: «Людина є міра всіх речей».
Пізнання істини світу для софістів можливе тільки через органи чуттів, самоочевидність ними даного є вищою достовірністю. Звідси випливає визнання всякої істини відносною і заперечення можливості пізнання всього того, що лежить за межами органів чуттів. Звертаючись лише до відчуттів і логіки «здорового глузду», Протагор говорить: «Про богів я не можу стверджувати ні що вони є, ні що їх немає».
Все це приводить Протагора й інших софістів у трактуванні світу і людини до релятивізму, який, на відміну від гераклітівського, багато в чому є порожнім і деструктивним.
Зосередження софістами уваги безпосередньо на людині мало величезний вплив на Сократа. Проте він не міг прийняти відчуття за вищу реальність світу і слідом за Парменідом і Анаксагором звертається до розуму. Саме Розум (нус) править світом і лежить в основі всіх окремих явищ, що ми сприймаємо чуттями.
При цьому Сократ говорить не тільки про розум узагалі, а й про розум кожної людини. Він з'єднує загально-онтологічні проблеми з проблемами моральними, проблемами людського Я. «Пізнай самого себе» — цей заклик на стіні храму Аполлона в Дельфах уразив Сократа ще в юності і став головним принципом його філософії.
Сократ філософує в діалогічній формі, послідовно задаючи співрозмовнику питання, які приводять останнього до протиріччя із самим собою, і лише тоді висловлює власну позицію. У питально-відповідній формі виявляється знаменита сократівська іронія. Це іронія над співрозмовником і над самим собою, що спонукає до самопізнання і саморозвитку. Сократівська іронія знайшла своє вираження в афоризмі: «Я знаю те, що нічого не знаю».
Дуже важливим для розвитку філософії став розгляд істини як поняття. Причому поняття трактується Сократом не тільки як пізнання, а й як буття. Платон так подає міркування Сократа про прекрасне в окремій речі і прекрасне в понятті, прекрасне взагалі: «Якщо мені говорять, що така-то річ прекрасна або яскравим своїм кольором, або обрисами, або ще чим-небудь у такому ж роді, я відкидаю всі ці пояснення, вони тільки збивають мене з толку. Просто..., може навіть занадто безхитрісно, я тримаюся єдиного пояснення: ніщо інше не робить річ прекрасною, крім присутності прекрасного самого по собі або спільності з ним...»5
--
      Платон. Федон // Собр. соч.: В 4 т.  М., 1993.  Т. 2.  С. 59.

     На думку Сократа, справжньою мудрістю володіють лише боги, людина може тільки прагнути до неї, любити її, завжди наповнюючись лише частковою мудрістю. При цьому, говорячи про богів як носіїв мудрості, Сократ раціоналізує їх. Останнє суперечило традиційним уявленням про богів і обумовило трагічне завершення життя Сократа. Він був обвинувачений мешканцями свого рідного міста Афіни у тому, що не визнає богів, яких визнає місто, вводить нові божества і тим самим розбещує юнацтво. Сократ був засуджений до страти, і, маючи можливість утекти з міста, відмовився від цього і випив у в'язниці келих з отрутою.
Як бачимо, у філософії Сократа трагічно і піднесено з'єдналися вчення і життя, світорозуміння та світоставлення. Сократ жив так само, як і мислив, і в цьому таємниця чарівності його особистості, що і сьогодні впливає на багатьох західних філософів...

§ 27. Платон: людина як в'язень у Печері


У Сократа було багато учнів, що заснували цілий ряд філософських напрямів — так звані сократичні школи. Це школа кіників (її представник Діоген Синопський одержав скандальну популярність, він жив у бочці і прославився тим, що на питання Олександра Македонського: «Що я можу зробити для тебе?» — відповів: «Відійди, ти заступаєш мені сонце»), кіренська школа, заснована Аристиппом із Кірени, мегарська школа, яку заснував Евклід із Мегари, і елідоеритрейська школа, заснована Федоном із Еліади.
Проте найбільше відомим учнем Сократа став Платон (427—347 рр. до н. е.).
У центрі філософії Платона — вчення про ідеї. На думку Платона, буття розділяється на світ безсмертних ідей і світ мінливих, смертних речей. Речі є результатом матеріалізації ідей. По суті, ідея — це загальне поняття якоїсь групи речей, що має власне буття. Річ можна знищити, тоді як ідея не може бути зруйнована ні людиною, ні часом. Так, наприклад, можна зламати будь-який стіл, але ідея столу завжди залишиться. У цьому Платон близький до абсолютизму Парменіда, проте він іде далі, намагаючись з'єднати його концепцію з вченням про становлення.
     Трагедія людини полягає у тому, вважає Платон, що вона змушена жити у світі речей, у світі мінливого і похмурого буття. Межі людини — це межі світу речей, який у повсякденному житті більшістю трактується як єдино можливий.
     У діалозі «Держава» Платон приходить до образу людей як в'язнів у Печері, що сидять спиною до світла справжнього буття ідей і не бажають визнати це. Сенс життя людини — в подоланні меж світу речей; необхідно розірвати ланцюги буденності і обернути свій погляд до світу ідей, покинути Печеру.
     Приведемо фрагмент із діалогу «Держава»:
     «…Люди немов перебувають у підземному житлі на зразок печери, вздовж якої тягнеться широкий просвіток. З малих років у них на ногах і на шиї окови, так що вони не можуть рушити з місця, і бачать лише те, що прямо перед очима, ніхто з них не може повернути голову через ці окови. Люди звернені спиною до світла вогню, що горить далеко у вишині, а між вогнем і в'язнями проходить верхня дорога, огороджена невисокою стіною немов ширмою, за якою фокусники поміщають своїх помічників, коли поверх ширми показують ляльок.
— Це я собі уявляю.
— Так уяви ж собі і те, що за цією стіною інші люди несуть різноманітний посуд, тримаючи його так, що його видно поверх стіни; проносять вони і статуї, і всілякі зображення живих істот, зроблені з каменю і дерева. При цьому, як водиться, одні з тих, що несуть, розмовляють, інші мовчать.
— Дивний ти малюєш образ і дивних в'язнів!
— Подібних нам. Насамперед, хіба ти думаєш, що, перебуваючи у такому положенні, в'язні що-небудь бачать, чи своє або чуже, крім тіней предметів, що відкидаються на стіну печери?
— Як же їм бачити щось інше, якщо усе своє життя вони змушені тримати голову нерухомо?
— Далі. Якби в їхній темниці відлунювалося усе, що б не вимовив будь-який з тих, хто проходить мимо, думаєш, вони приписали б ці звуки чому-небудь іншому, а не минущій тіні?
— Клянуся Зевсом, я цього не думаю.
— Такі в'язні цілком і повністю приймали б за істину тіні предметів, що проносять повз них.
— Це цілком неминуче.
— Подивися ж на їхнє звільнення від оков нерозумності і зцілення від нього, інакше кажучи, як би це усе в них відбувалося, якби з ними природним шляхом трапилося щось подібне.
Коли з кого-небудь із них знімуть окови, змусять його раптом підвестися, повернути шию, пройтися, глянути нагору — убік світла, йому буде болісно виконувати все це, він не в змозі буде дивитися при яскравому сяйві на ті речі, тінь від яких він бачив раніш. І як ти думаєш, що він скаже, коли йому почнуть говорити, що раніше він бачив дрібниці, а тепер, наблизившись до буття й звернувшись до більш справжнього, міг би мати правильний погляд?
— Обміркуй ще й от що: якби така людина знову спустилася в печеру і сіла на те ж саме місце, хіба не були б її очі охоплені темрявою через такий раптовий перехід від яскравого світла?
— Звісно.
— А якби йому знову довелося змагатися з іншими в'язнями, розбираючи значення бачених тіней? Поки його зір не притупиться і очі не звикнуть — а на це потрібен чималий час, — хіба не здавався б він кумедним? Про нього стали б говорити, що зі свого сходження він повернувся із зіпсованим зором, а отже, не слід навіть намагатися йти вгору...»6
--
 Платон. Государство // Соч. в 3 т.  М., 1971.  Т. 3, ч. 1.  С. 324325.

Із цього фрагмента видно, що образ Печери у Платона дивовижно схожий на образ сансари в буддизмі, а людина у світі ідей нагадує людину у стані нірвани. Відповідно до вчення Платона, людина — так само, як і в буддизмі, — повинна, не боючись ні відторгнення, ні самотності, зробити над собою моральне зусилля для того, щоб перейти до вищого, проясненого буття.
Ця аналогія стає тим більше цікавою, коли додати, що Платон слідом за орфіками і Піфагором приймає ідею перевтілення душ — метемпсихоз. Платон говорить про анамнезис — пригадування попереднього життя і  робить його центральним поняттям своєї теорії пізнання.
При цьому є істотна відмінність від індуїстської і буддійської концепції перевтілення. Відповідно Платону, до входження у світ втілень душа перебуває безпосередньо у світі ідей. Саме тому самозаглиблення — це необхідна умова розуміння сутності світу.
Людина, що пізнала глибини себе, може прийти до розуміння виходу за межі світу речей, у якому вона ув'язнена як у Печері. Таким чином, пізнання і самопізнання є передумовами звільнення і просвітління. І якщо після смерті посередня людина одержує нове втілення, то шляхетний і мудрий іде в царство ідей.
Саме піднесення людини до світу вічних ідей наповнює смислом всі інші сторони платонівського вчення про людину — ідею андрогінізму, що виражає злиття чоловічого і жіночого в новій, більш високій якості, ідею співвідношення людського і божественного начал у світі, ідею безсмертя індивідуальності. Тільки прилучення до світу ідей робить людину людиною.
Ця ідеалістична спрямованість вчення Платона набула всебічного розвитку в античній і наступній за¬хідній філософії. Платонізм — традиція філософствування в дусі Платона — починається ще при його житті у філософській школі Платона — Академії і продовжується в так званому середньому платонізмі, неоплатонізмі, гностицизмі, герметизмі, пронизує усе Середньовіччя, епоху Відродження і доходить до нашого часу.
Проте один з учнів Платона поставив під сумнів його вихідний принцип. Цим учнем був Аристотель.
§ 28. Аристотель: повернення в'язня в Печеру
Свою філософську діяльність Аристотель (384— 322 рр. до н. е.) починає з того, що розмежовується з платонівським вченням про ідеї. Ідеї, згідно з Аристотелем, існують не в потойбічному світі, а є началами матеріального світу. Якщо Платон розглядає матерію як зло і джерело страждання, то для Аристотеля вона є чимось нейтральним, тим, що може прийняти будь-яку форму і органічно вмістити в собі духовне начало.
Саме тому для Аристотеля закономірним є виді¬лення рослинної, тваринної і розумної душі. Розумна душа характерна тільки для людини і лише вона зливається після смерті тіла зі світовим розумом. Але у своєму земному житті людина містить у собі і два перших види душі. Звідси зрозуміло, чому Аристотель називає людину розумною твариною.
Аристотель пов'язує розумну душу зі спроможністю до логічного мислення і висловлення суджень. «Призначення людини — діяльність душі, узгоджена із судженням... — пише він і додає: — Справа людини — ... життя, а життя — це діяльність душі і вчинки при участі судження, справа ж добропорядної людини — чинити добре і прекрасне в моральному смислі...»7.
--
 Аристотель. Никомахова этика // Соч. В 4 т.  М., 1983.  Т. 4.  С. 64.

На відміну від Платона, який бачить призначення людини в досягненні потойбічного блага, Аристотель закликає задовольнятися розумно улаштованим повсякденним життям. Лише після смерті людина може злитися із всесвітнім розумом. Але і цей розум іманентний матеріальному світові, і якщо Платон закликає мудрих вирватися за межі Печери повсякденного життя, то Аристотель зупиняє їх, говорячи по те, що царство ідей є тільки в нашій повсякденності.
По суті справи, Аристотель був першим теоретичним філософом античності, та й взагалі Заходу. Він намагається осмислювати реальність у поняттях, розробляє закони логіки. Йому чужа образотворчість і міфотворчість Платона. Його трактати — це не діалоги персонажів, що показують множинність шляхів до істини, а монологи, в яких виводиться єдиний шлях одержання істини і знання. Саме тому Аристотель не може прийняти такого платонівського образу, як царство ідей. Цей образ не укладається в «Прокрустово ложе» теоретичного розуму.
Аристотель створив свою філософську школу, що одержала назву Лікею (за назвою храму Аполлона Лікейського на околиці Афін), або школи перипатетиків. Проте філософія Аристотеля не обмежується рамками його школи. Вона мала колосальний вплив на всю теоретичну філософію Заходу — від Середньовіччя до наших днів.
Аристотель завершує класичну античну філософію. Наступний етап її розвитку визначають як філософію епохи еллінізму.

3. ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ЕЛЛІНІЗМУ

§ 29. Феномен еллінізму


Поняття «еллінізм» походить від грецького слова «Еллада» — так древні греки називали свою батьківщину. Під еллінізмом розуміють період поширення грецької культури в районі Середземномор'я. Епоха еллінізму починається з походу Олександра Македонського на Схід, який широко розсунув межі еллінської культури. Олександр Македонський був самим своєрідним учнем Аристотеля. Вважається, що саме Аристотель пробудив у ньому бажання досягти меж Ойкумени (у розумінні греків — населеного людьми Всесвіту).
Після смерті Олександра Македонського його імперія розпалася на кілька царств, культура яких становила собою синтез грецької і місцевих східних культур. Згодом ці царства були захоплені Римом, тому пізній еллінізм виступив потрійним з'єднанням — грецького, римського і східного начал. Згодом до цього синтезу прилучається ще й християнство. Пізній еллінізм можна було б визначити як епоху зустрічі античної і християнської культур.
Епоха еллінізму може бути особливо цікавою нам тому, що вона дуже схожа на нашу — епоху на межі II і ІІІ тисячоліть. Так само, як і тоді, цінності потребують глобальної переоцінки. І якщо ми зрозуміємо, як відбувалася ця переоцінка в епоху еллінізму, то, можливо, нам стане зрозумілішим і наше сьогодення.

§ 30. Основні риси філософії епохи еллінізму та її школи


1. Відхід від суспільно-етичної проблематики до проблем людського існування. Людина розглядається як мікрокосм. Онтологія людини збігається з онтологією Всесвіту.
2. Ірраціоналізм — перехід від розуму до волі, споглядання, інтуїції, посилення міфологічно-образного бачення світу.
3. Розгляд буття як єдності сфер, що перетворюються в міру наближення до Божества.
Можна виділити чотири головні течії філософії епохи еллінізму: скептицизм, стоїцизм, епікурейство, неоплатонізм.

 

§ 31. Скептицизм: чи розумний світ?


Вчення скептиків, що було засноване Пірроном наприкінці IV ст. до н. е., не припускає можливості достовірного знання людини про саму себе і світ, а також заперечує раціональне обгрунтування моральних норм. Релятивізм у концепціях скептиків досягає максимального розвитку — вони заперечують існування добра і зла, наявність об'єктивної логіки в устрої суспільства і космосу. Скептики відкидають не лише можливість пізнання світу, а й необхідність такого пізнання.
Мета філософії для скептиків — досягнення незворушної іронії стосовно світу. Тому що, на думку скептиків, існують лише три істини:
1. Нічого не існує.
2. Якщо щось існує, то воно непізнаване.
3. Якщо воно й пізнаване, то невимовне...

§ 32. Стоїцизм як мужність жити


Протилежну позицію займають представники стоїцизму — філософського напряму, заснованого Зеноном із Кітіона близько 300 р. до н. е.
    Космос для стоїків є одухотворене і розумно улаштоване ціле. У світі існують два види начал: пасивне й активне — аморфна матерія і Бог, який надає їй рух і форму (тут можна побачити цікаву подібність із вченням про інь і ян у даосизмі). Стоїки говорять про єдиного Бога як про Світовий Логос, усі традиційні боги античної міфології є його образно-символічними вираженнями.
Душа людини, на думку стоїків, є частина Світового Логосу і після смерті повертається до нього.
Над усіма явищами у світі людини домінує доля як необхідність. У глобальному смислі доля тотожна з Богом, але у своїх індивідуальних проявах може бути злом. Людина в праві прийняти свою долю тільки в тому випадку, якщо вона збігається з чеснотою; у протилежному випадку людина повинна мужньо відсторонитися від світу і увійти в стан безпристрасності (апатії), а в разі потреби — і скінчити життя самогубством.
Одним із найбільш відомих пізніх стоїків був римлянин Луцій Анней Сенека (йому належать не тільки філософські трактати, а й трагедії). Смисл філософування для Сенеки — в сприянні досягнення людиною в самій собі морального ідеалу і поширенні його в суспільстві через виховання інших. Проводячи цю ідею в життя, Сенека протягом ряду років був учителем імператора Нерона і певний час мав істотний вплив на управління Римською імперією. Згодом він потрапив у немилість і був звинувачений у змові, хоча не був до неї практично ніяк причетним, — Нерон, який волів необмеженої влади і настільки ж необмеженої насолоди, бачив у Сенеці уособлення совісті і моральної заборони. Потрапивши у нерозв’язну суперечність між своїми моральними ідеалами і своєю долею, Сенека, згідно з принципами стоїків, закінчив життя самогубством, до останнього моменту зберігаючи спокій.
§ 33. Епікуреїзм: етика насолоди
     Фундатором цього напрямку був філософ Епікур (341—270 рр. до н. е.). На думку Епікура, мета філософії – допомогти людині досягти стану безтурботності, духовної насолоди і звільнитися від страху смерті. Вважаючи, що душа матеріальна і складається з особливо тонких атомів, Епікур так говорить про подолання страху смерті:
«Смерть ніяк не стосується нас: коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть наступить, то нас уже нема».
Насолода, на думку Епікура, це головне благо людського життя. Проте насолоду Епікур розуміє не просто як набір почуттєвих задоволень, а як відсутність страждання — тобто як заспокоєння, що є результатом досягнення самодостатності і відстороненості від життя суспільства. Головним моральним принципом мудреця є: «Прожити непомітно». Це ріднить філософію Епікура з раннім буддизмом.
І лише у вченні послідовника Епікура — Метродора — насолода як вища цінність життя перетворюється в щось винятково тілесне. Проте це з необхідністю випливає з визнання Епікуром матеріальності душі.
§ 34. Неоплатонізм: світ як сходження Єдиного
Неоплатонізм є філософською течією, що завершує античну філософію: у ньому античність зустрічається з християнством. Назва «неоплатонізм» обумовлена тим, що представники цього напряму виходили з філософії Платона, намагаючись з'єднати її з елементами аристотелівської філософії і християнського світогляду.
Основними рисами неоплатонізму є:
     1. Досить чітке розмежування духовного і матеріального начал у світі і визнання первинності духовного.
     2. Вчення про світ як про еманацію (сходження) Божественного Принципу в різні сфери буття при збереженні потойбічного характеру божественного.
     3. Визнання можливості адекватного пізнання Божества і світу шляхом містичного споглядання.
     Засновником неоплатонізму вважається Плотін (204/205—270 рр.). У центрі філософії Плотіна — вчення про Єдине, що породжує існуюче, але залишається вище нього. Тому розуміння людиною Єдиного можливе тільки в стані містичного екстазу та інтуїції.
З Єдиного утворюються Розум, Душа і Космос. Розум і Душа — прояви Єдиного у Вічності, Космос — у часі.
Єдине, а також Душа і Розум, що витікають безпосередньо з нього, є абсолютне добро, тоді як матеріальний світ є носієм зла. Оточена злом матеріального світу, людина повинна відсторонитися від світу, сприймаючи його як гру в театрі, і звернути свій погляд до божественного Єдиного.
Саме від Плотіна бере початок вчення про еманацію як процес послідовного прояву Єдиного на всіх рівнях світу. Нижче у Всесвіті є породженням вищого, вище породжує нижче, але саме не зникає при цьому. Плотін порівнює Єдине із сонцем.
Як бачимо, філософія Плотіна є послідовним абсолютизмом та ідеалізмом. Тому цілком доречні прямі аналогії з Парменідом і Платоном. Плотінівська ідея Єдиного може бути порівняна із вченням про Дао в даосизмі і християнським поняттям Бога-Отця.
Одним із найбільш відомих представників неоплатонізму є Прокл (412—485 рр.). Цей мислитель ще більшою мірою, ніж Плотін, відчув на собі вплив християнства. На чолі Всесвіту, на думку Прокла, знаходиться Єдине, яке він трактує як Бога. Єдине породжує окремих богів; на наступному щаблі всесвітньої ієрархії знаходяться «просто душі» — ангели, демони і герої. Ще нижче існують «часткові душі», до них належить і душа людини. На самому дні світової ієрархії — нежива матерія. Всесвіт у Прокла пронизаний процесами сходження вищого буття, що не зникає, і піднімання нижчого, що просвітлюється.
     У такій конструкції світу ми бачимо прямі аналогії не тільки з християнством, а й з індуїзмом та буддизмом епохи махаяни.

 

 

§ 35. Висновки і перспективи.
                   Антична філософія як
                   основа європейської філософії


1. Найбільш істотною рисою класичної античної філософії є звернення до розуму як основного принципу людини і космосу. Межі людини — це межі її чуттєвого пізнання і чуттєвого буття; долаючи їх, людина виходить у безмежність пізнання і буття. Ця тенденція досягає свого вищого вираження у філософії Аристотеля і його послідовників.
2. На противагу класичній античній філософії філософія епохи еллінізму звертається до містичного споглядання та інтуїції, долаючи раціоналістичний характер попередньої філософії. Для філософів епохи еллінізму саме розум виступає межею людини; необхідно вийти за цю межу в щось надчуттєве і надрозумне.
3. Обидві ці тенденції — і раціоналістична, і раціоналістична — матимуть згодом величезний вплив на розвиток філософії Заходу, і насамперед — на середньовічну філософію, в якій містичне розуміння людини і Бога з'єднується з раціональним обгрунтуванням їхнього буття.


ЛІТЕРАТУРА ДО 3-Ї ЛЕКЦІЇ
•  Аристотель. Метафизика // Соч. в 4 т. — М., 1975. — Т. 1.
• Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4 т. — М., 1983. — Т. 4.
• Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1976.
• Кессиди Ф. X. Сократ. — М., 1988.
• Лосев А. Ф. История античной философии. — М., 1989.
• Платон. Пир // Соч. в 4 т. - М., 1993.
• Платон. Федон // Там же.
• Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. — М., 1986.
• Сенека Л. А. Эдип // Там же.
• Философский словарь. – М., 2001.
• Философський енциклопедичний словник. – К., 2002.


Лекція 4


РОЗУМІННЯ ЛЮДИНИ
ТА ЇЇ МЕЖ У ФІЛОСОФІЇ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ


1. Феномен середньовічної філософії.
2. Біля джерел філософії Середньовіччя.
3. Початок середньовічної філософії: патристика.
4. Завершення середньовічної філософії: схоластика.


         § 36. Попереднє зауваження

     Епоха еллінізму і її філософія відобразили глибинну втому античної культури. Грецьке творче начало поширилося на Близький схід і Єгипет і, нарешті, завмерло в римській цивілізації. Античність прожила свій час. Виникла необхідність появи принципово нової світоглядної течії, що могла б дати людині розуміння нового світу і відкрити для неї нову еру. Такою течією стало християнство.

1. ФЕНОМЕН
            СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

           § 37. Християнство як світоглядне підгрунтя
                            філософії Середньовіччя1

--
 Поняття «Середньовіччя» можна трактувати в широкому і вузькому аспектах. У широкому аспекті  це культура християнських країн і взаємодіючі з нею інші культури перших сторіч нашої ери, аж до епохи Відродження. У вузькому аспекті під Середньовіччям варто розуміти католицьке Середньовіччя, тому що саме в католицькій культурі визрів специфічний феномен Середніх Віків, тобто віків між Античністю і Відродженням. Ми вживатимемо поняття Середньовіччя у вузькому аспекті.

Спробуємо виділити принципові ідеї християнського світогляду, загальні для всіх його епох і напрямів. Ці ідеї лягли в основу середньовічної філософії. Тільки осягнувши їх, можна зрозуміти суть концепцій людини, світу і Бога у середньовічних мислителів.
     1. Ідея триєдності Бога як Творця, Спасителя і Святого Духа.
Бог у християнстві є творцем усього існуючого, його «небесним Отцем». Бог-Отець послідовно створив неживий і живий світи і завершив своє творіння людиною. Людина, створена за образом і подобою Божества, відпадає від Бога із-за первородного гріха. Бог є Спаситель-Христос, який знімає з людства тягар первородного гріха. Христос виступає Сином Божим і водночас «Сином Людським», поєднуючи в собі божественну і людську природу. Зв’язок між Богом-Отцем і Богом-Сином, а також між ними і людством – це Святий Дух.
     2. Ідея свободи вибору Добра або зла.
Людина в християнстві має свободу вибору між Добром і злом, Божественним і диявольським. Світ, згідно з християнством, розділений на три царства: Божественне (рай), земне і диявольське (пекло). Вільний вибір людини, який вона робить у земному царстві, приводить її, зрештою, або до Бога, або до диявола. Проте, на відміну від такого вчення, як маніхейство, що говорить про рівнозначність Добра і зла і їхньої вічної боротьби, у християнстві домінує думка про абсолютність Добра і відносність зла.
     3. Ідея посмертної віддяки і божественного милосердя.
Християнство походить з ідеї особистісного безсмертя людини: після смерті тіла людина одержує віддяку за доброчесність і гріхи й потрапляє або в рай, або в пекло. Але тут ідея віддяки доповнюється ідеєю божественного милосердя і прощення.
     Найяскравіше вираження ідея божественного прощення знайшла в акті розп'яття і воскресіння Христа, який звільнив людство від первородного гріха.
У християнстві істотну роль відіграють ідея і прак¬тика покаяння — таке надскладне перетворення почут¬тів, у результаті якого людина, її свідомість відкриваються Божеству, відчуваючи очищення (катарсис).
     Ідея прощення гріха в людини, яка покаялася, — істотна риса християнства. Прощення є містком, що з'єднує Бога і людину. Людина милосердна, тобто та, яка прощає ближнього, наближається до Христа. З цим пов’язаний глибинний принцип християнства – непротивлення злу насильством.
     4. Ідея апокаліптичного завершення людської історії.
Слово «апокаліпсис» – грецького походження і означає «одкровення». Воно увійшло в християнську культуру завдяки включенню до Біблії «Одкровення Іоанна Богослова», в якому Іоанн описує видіння або картини кінця історії і початку нової епохи. Тому «апокаліпсис» у християнстві означає не просто одкровення, а одкровення про завершення історії.
    Образом історії людини і людства для християнства є не коло, коловорот, а лінія, лінійний потік, що має свій початок і кінець, який є новим початком – переходом історії у метаісторичне буття.

§ 38. Основні риси
філософії Середньовіччя


1. Визначальною рисою середньовічної філософії є теоцентризм. Теоцентризм означає, що будь-яка філософська проблема Середньовіччя – в тому числі проблема людини – розглядається у контексті ідеї Бога і виводиться з неї.
2. Істотною складовою середньовічної філософії є теодицея (від грецьких слів «Бог» і «справедливість») – вчення, що розв’язує протиріччя між ідеєю Бога як Абсолютного Блага і наявністю світового зла. Теодицея це вчення, що відповідає на питання: «Якщо Бог є, то чому поганим людям живеться добре, а добрим – погано?»
3. Ще однією характерною рисою середньовічної філософії є телеологізм (від грецьких слів «результат» і «вчення») або провіденцизм (від латинського слова «передбачення») – принцип, відповідно до якого все у світі є доцільним, тобто розвивається в напрямку поставленої Богом мети і рано чи пізно досягне її.
4. Принципово важливою рисою середньовічної філософії є персоналізм, він означає, що Бог є Абсолютною Особистістю, за образом і подібністю до якої створена Особистість людини. Пізнання людиною Бога відбувається через глибинне містичне спілкування особистостей, формами якого є молитва, сповідь і покаяння.

§ 39. Проблема періодизації
і середньовічний спосіб філософування


Проблема поділу історії філософії на періоди, особливо періодизація середньовічної філософії, донині залишається предметом запеклих суперечок спеціалістів. Навряд чи кращим рішенням буде прив’язувати, наприклад, виникнення середньовічної філософії до періоду творчості конкретного філософа (скажімо, Августина) або до певної політичної дати (як-от, падіння Римської імперії – 476-й р.). Очевидно, грунтовнішим підходом буде той, що акцентує увагу не на хронології, а на особливостях того способу філософування, що був характерним для середньовічних Європи і Близького Сходу. Своєрідність цього способу філософування витікає з міцної, глибинної зв’язки між філософією і богоодкровенням.
Отже, історію середньовічної філософії потрібно починати з того моменту, коли філософія вперше укладає цей союз, і спроба ця належить Філону Александрійському та християнським апологетам. А кінець філософько-теологічного альянсу знаменує фігура Оккама з його підривною для Середньовіччя теорією «двох істин» – філософська й релігійна істини мають різні сфери застосування, тому їх не можна плутати.
Таким чином, історію середньовічної філософії логічно почати з I—II ст., а закінчити XIV–XV ст. Наразі можна стверджувати, що середньовічна філософія була найтривалішим періодом в історії європейської філософської думки.
Отже, повернемося до середньовічного способу філософування. Його суттю є екзегеза – тлумачення Священного Писання. Оскільки Біблія, як стверджував один із перших середньовічних філософів – Оріген, це єдиний у своєму роді звід усіх можливих істин, повідомлений людству Божественною благодаттю на всі часи, то завдання кожного – усвідомити смисл біблійних висловлювань. Але цей смисл у тексті Біблії зашифрований і прихований, тому мета філософа-екзегета полягає в тому, щоб розшифрувати, розкрити і роз’яснити священні письмена. Усі старозавітні твори були написані не пізніше I ст. до н. е., а новозавітні – не пізніше II ст. н. е. Починаючи від III ст. обидві частини Біблії стають предметом екзегетичних медитацій філософів.
Проте виникає питання: якщо середньовічний філософ не був вільним у виборі проблем свого дослідження (а ними мали бути або текс Біблії, або тексти Отців Церкви, або тексти язичницьких класиків, особливо Платона й Аристотеля), то чи могла його думка бути вільною, бути його думкою? Так, могла. Справа в тому, що, за середньовічними уявленнями, канонічний або класичний текст завжди багатозначний, таємничий, загадковий, символічний. Ця багатозначність і символічність тексту є умовою і початком вільного теоретизування. Пригадуємо відомі слова Геракліта про те, що Божество і не говорить прямо, і не приховує, а подає знаки. Розгадати смисл цих знаків і розкрити його непосвяченим і має філософ.
З огляду на свої внутрішні закони метод екзегези поділяється на три ступені:
1. Нижчий ступінь – семантичний або етимологічний аналіз, тобто аналіз слів, з яких складається текст.
2. Вищий ступінь – концептуальний аналіз, де предметом тлумачення були не слова, а думка тексту, що коментується.
3. Найвищий ступінь – системно-творчий ступінь екзегези, коли вибрані місця тексту стають тільки приводом для розвитку автором власних філософських ідей і побудов.

2. ДЖЕРЕЛА ФІЛОСОФІЇ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

§ 40. Атмосфера пізньої античності і дух християнства,
що зароджується: гностицизм

 У перебігу історії немає демаркаційних ліній. Неможливо окреслити той Рубікон, на одному березі якого ще антична філософія, а на іншому — вже середньовічна. Ким був знаменитий Боецій, який написав у в'язниці, чекаючи страти, «Втіху філософією», «останнім римлянином», як його називали нащадки, чи «батьком Середньовіччя»? Очевидно, і тим, і іншим: з одного боку, він християнин і богослов, з іншого — прихильник неоплатонізму, бо втішався у своєму трактаті саме ним, а не істинами Писання. Так живі людські долі поєднували дві епохи.
Такими ж містками, що з'єднують два менталітети, виявилися герметизм і гностицизм, в яких пізня античність намагалася поєднати несумісне: типово античний космоцентризм і абсолютно неантичну інтуїцію Абсолютної Особистості. Так початок нової ери «в своїй останній глибині виявлявся сумішшю двох культур і переходом від язичництва до християнства»2.
--
 Лосев А. Ф. История античной философии.  М., 1989.  С. 175.

Найглибшим духовним явищем цього періоду був гностицизм — релігійно-філософське вчення, що поєднувало в собі елементи християнства, іудаїзму, античного язичництва, а також вавилонських, перських, єгипетських й індійських релігійних уявлень. Завданням людського духу в гностицизмі є спокута, досягнення порятунку, прагнення звільнитися від залізних кайданів матеріального світу. Ця мета досягалась у гностиків шляхом філософського пізнання (нагадаємо, грецьке «гносис» — пізнання) особливого типу, для чого вони організовували аскетичні спілки, філософські школи, релігійні громади.
Найпопулярніші були гностичні системи Василіда (із Сирії) і Валентина (з Єгипту). Валентин є творцем грандіозної філософської поеми, присвяченої створенню світу. Творення починається з непізнаваних глибин повноти буття. З цієї повноти — Плероми і шляхом виливу утворюється множина міфологічних істот, у тому числі й біблійних персонажів. Виникають двадцять вісім божественних еонів, що наполовину є логічними категоріями, а наполовину — міфологічними істотами. Остання з еонів, Софія, согрішила проти батька, бажаючи порушити всю божественну ієрархію, за що і була вигнана з Плероми.
Смуток і сльози Софії, яка тужить за Плеромою, перетворилися на небо і землю, були створені люди, серед яких виділяються гностики, споконвічно призначені для порятунку. Софія і гностики за допомогою Ісуса Христа, посланого Отцем з благою звісткою про прийдешнє прощення Софії, домагаються повного прощення і повернення в Плерому, а матеріальний світ, створений із суму Софії, палає у вогні. Мета історії світу — прощення Софії — досягнута, світова історія завершена.
Ми зупинилися на гностичній космогонії для того, щоб стали очевидними деякі найважливіші паралелі: той, хто знайомий із християнською езотерикою (у тому числі й сучасною), легко побачить її принципову, архетипову настояність на гностичних ідеях. За великим рахунком, саме гностицизм є прообразом усіх пізніших містичних і езотеричних побудов як у єресях, так і в різноманітних таємних братствах, масонських ложах і теософічних товариствах.
Клімат епохи пізньої античності дивовижно точно передано у знаменитому фільмі Ф. Фелліні «Сатирикон»: Людина — це актор, — ось яким було універсальне світовідчуття людей тих часів. Не випадково в римському театрі акторам під час дії завдавалися цілком реальні каліцтва, а в римському цирку людей кидали левам.
«Який актор гине!» — вигукнув Нерон, дивлячись на палаючий Рим. Він, зрозуміло, говорив про себе, але переживання себе як актора було станом кожного римлянина. «Коли боги вигнані з Всесвіту, світ, покинутий ними, занурюється в тугу», — пише сучасний німецький філософ Ерік Фегелін3. Нудьга — ось відмінна риса занепаду античного світу, від припливів якої дехто рятувався втечею у витончені розваги, поки пересичення не зробить і цей вихід безглуздим. І все ж таки на цьому фоні інтелектуальна витонченість древніх переживає свій останній найвищий злет. З надзвичайною психологічною проникливістю тогочасну суперечність між інтелектуальним і моральним вимірами людини розкриває Г. Честертон — філософ, найглибший знавець Середньовіччя і класик детективного жанру: «Із зовнішнього, практичного боку висока цивілізація древніх закінчилася тим, що люди зробили певний висновок — звернулися до християнства. Цей урок пов'язаний із психологією, а не тільки з теологією. Язичницька цивілізація дійсно була дуже високою. Нам не тільки не небезпечно, нам навіть вигідно визнати, що нічого більш високого людство досі не створило. Древні винайшли неперевершені засоби і словесного, і пластичного зображення світу; вічні політичні ідеали; стрункі системи логіки і мови. Але вони зробили ще більше — вони зрозуміли свою помилку... Ця помилка настільки глибока, що нелегко знайти для неї потрібне слово. Простіше і приблизніше назвати її поклонінням природі. Можна сказати, що древні були занадто природні. Той, хто поклониться здоров'ю, не залишиться здоровим... З людською уявою трапилася погана річ — весь світ став зафарбованим, просочився, перейнявся небезпечними пристрастями, що неухильно призвели до перекручень... Стародавній світ був не стільки розбещений, скільки здатний зрозуміти, що стає більш розбещеним або, у всякому разі, логічно на розбещеність приречений. У магії природи не було майбутнього, її можна було заглибити тільки в чорну магію... Воістину, від цієї мари могла позбавити в повному розумінні слова тільки неземна релігія»4.
--
     Фегелин Э. О Гегеле (исследование чародейства) // Логос.  Л., 1991.
 Честертон Г. К. Вечный человек.  М., 1991.  С. 2224.

     Отже, Захід дозрів, щоб замінити поклоніння Природі поклонінням Духу. Він стомився, і саме християнству судилося внести в нього нові життєві енергії.
«Християнство прийшло у світ, — продовжує Г. Честертон, — щоб зцілити його, і лікувало єдино можливим способом... Чистий, поривчастий вітер провівав наскрізь світ, що переживав очищення. Для будь-кого, хто відчуває дух епохи, є щось чисте і бадьоре в атмосфері тих грубих, а іноді і жорстоких часів... Поступово на цьому тлі виникає краса, свіжа і зворушлива, просто неймовірна. Повертається любов, але не платонічна, а та, що досі зветься лицарською...
Вода сама відмилася. Вогонь сам перетворився на полум'я. Вода — вже не та вода, в яку кидали рабів для риб. Вогонь — вже не той вогонь, куди кидали дітей як жертву Молохові... І вода, і вогонь, і квіти, і зірки чекають нових імен від того, хто витравив із душі останній слід поклоніння природі і тому може повернутися до неї»5.
--
 Там же. – С. 27 – 28.
§ 41. Законодавець методу екзегези:
Філон Александрійський


Безсумнівно, зміст Біблії давав чимало приводів для філософування. Завдання полягало в тому, щоб перекласти мову біблійних образів на мову філософських понять і організувати ці поняття в певну систему. Правда, не для всіх образів і уявлень Біблії у філософській мові греків знайшлися понятійні еквіваленти. Довелося ввести низку нових, невідомих грекам понять, а багато інших понять радикально переосмисли¬ти. Але справа була зроблена 6, — підсумовує дослідник середньовічної філософії Г. Майоров. У III ст. до н. е. з'явився переклад Біблії з давньоєврейської на давньогрецьку. Платон і Мойсей заговорили однією мовою.
--
 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии.  М., 1979.  С. 45.

Першим, хто довів не тільки можливість, а й необхідність поєднання біблійної віри з грецькою філософією, був Філон Александрійський (21 або 28 р. до н. е. – 41 або 49 р. до н. е.), визнаний як учитель екзегези всіма християнськими мислителями.
За Філоном, грецька філософія і біблійна мудрість мають одне джерело – божественний розум, Логос. Проте біблійна мудрість породжена божественним Логосом (Словом), що відкрив себе пророкам безпосередньо, а грецька філософія є людське відтворення відбитого у Всесвіті Логоса.
Вчення про Логос у Філона поєднує в собі три групи значень:
1. Значення, що витікають з античної філософії.
2. Значення, виведені з Біблії.
3. Смисли, надані вченню самим Філоном.
Логос – це світовий порядок, краса і гармонія; це закон, через який реалізується загальний зв’язок, схожий на тяжіння магніту. Логос – це царство вічних пізнавальних ідей, тотожних із божественними думками. Все це, як бачимо, типово античне розуміння Логоса, що перегукується з платонівським «Тімеєм».
Проте далі з’являється вже зовсім не античний мотив – адже Філон монотеїст і креаціоніст. Тому на другому рівні Логос Філона – це сам божественний розум і водночас енергія, яку він виробляє. Бог творить світ із небуття силою свого Слова-Логоса.
І, нарешті, на третьому рівні з’являються власне філонівські оригінальні характеристики Логоса: Філон називає Логос первородним сином Бога-Отця, «людиною Бога», «небесним Адамом», він є посередник між Богом і світом, Богом і людиною. Саме Логос задає межі людини в її устремлінні до Бога. Без Логоса Бог і світ, Бог і людина були б розділені прірвою, яка виключала б усяку можливу комунікацію. Без Логоса як посередника неможлива була б і теологія. Ввівши Логос у свої розмірковування про Бога, Філон став родоначальником усякої теології в середньовічному сенсі7.
--
 Там же.  С. 53.

Філонівське вчення про Логос є предтечею майбутнього вчення, що Ісус Христос є посередником між Богом і людиною – справжнім Боголюдиною. Не дивно, що іудаїзм зрікся Філона: ортодоксам не підходили такі запозичені в еллінів ідеї, як ідея про переселення душ, про світ ідей як «царство Боже» тощо. Та невдовзі після смерті Філона з’являється Євангеліє від Іоанна. Воно починалося відомою фразою: «Спочатку було Слово (Логос)...»

4. ПОЧАТОК СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ:
ПАТРИСТИКА

§ 42. Загальна характеристика патристики


Епоха патристики (від лат. pater — батько) — це епоха релігійно-філософських доктрин так званих отців церкви (II—VIII ст.). Епоха патристики це час утвердження догматів християнського вчення і основних мотивів середньовічної філософії, як християнської філософії.
Патристика розглядає Бога як абсолютне буття. Звідси випливає дуже важливе питання: Чи може людина давати характеристики Богові?
На це питання є дві протилежні відповіді.
1. Позитивна. Бог є зосередженням Всемогутності, Справедливості, єдність Істини, Добра, Краси. Концепції, що випливають із цієї відповіді, дістали назву позитивної, або катафатичної теології.
2. Негативна. Бог як Абсолют не може мати визначень людською мовою, тому що перебуває за межами буття людини. Такий підхід створив негативну, або апофатичну теологію.
Принциповим для філософії патристики є утвердження християнства як монотеїзму і протиставлення його політеїзму язичництва.

§ 43. Визрівання основної проблематики філософії Середньовіччя: «група» Тертулліана і «група» Августина


Щоб чіткіше зорієнтуватися в безмежному морі патристики і наступній за нею схоластиці, окреслимо основні силові лінії, що спрямували рух середньовічної думки.
По-перше, наскрізною проблемою для всього Середньовіччя була так звана проблема універсалій, тобто питання про природу загальних понять. Спробою розв'язати цю проблему стала суперечка номіналізму з реалізмом, яка пронизує всю середньовічну філософію. Ця полеміка виводить нас на іншу кардинальну проблему Середньовіччя — співвідношення волі та свідомості. Для реалістів, які визнають реальність загальних понять, пізнання можливе лише за допомогою свідомості, тому що лише свідомість здатна осягнути загальне. Номіналісти ж підкреслювали пріоритет волі над свідомістю. Дунс Скотт, Уїльям Оккам вважали божественну волю причиною всякого буття: за Дунсом Скоттом, Бог сам обирав сутності, які хотів створити, а за Оккамом, ідеї не існують у божественному розумі як прообрази речей — спочатку Бог творить речі своєю волею, а ідеї виникають у його розумі вже після речей, як уявлення цих речей.
Проблема співвідношення свідомості і волі тісно пов'язана з проблемою свободи волі, тобто проблемою можливості вибору людиною між добром і злом (тут ідеться про філософські інтерпретації біблійної притчі про гріхопадіння). Проблема гріха і свобода волі тісно пов'язані: «Гріх є непритомність свободи», — скаже пізніше Серен К'єркегор.
Питання свободи волі приводить і до проблеми співвідношення душі і тіла. Першим з філософів, який спробував створити вчення про людину на основі християнських догматів, був Оріген (III ст.). Він вважав, що людина складається з: 1) духа, 2) душі і 3) тіла. Дух дарується їй Богом і завжди спрямований до добра й істини. Душа має двояку природу, і саме вона вибирає між добром і злом. Оскільки нижча частина душі час від часу бере гору над вищою, то досить часто людина йде за потягом і пристрастю. Таким чином, походить не від Бога і не від природи (тіла), воно походить від людини, від її зловживання свободою — цим божественним даром. Тому середньовічний аскетизм — це не відмова від тіла (воно не спричиняє зла), а виховання плоті, щоб підпорядкувати її духовному началу.
У Євангелії говориться: «Хто зберігатиме душу свою, той загубить її; а хто загубить її, той оживить її» (Лука, 17, 33). Августин Блаженний цитує Христа: «Не згрішиш — не покаєшся, не покаєшся — не спасешся». У зв'язку з цим ставиться ще одна філософська проблема — проблема співвідношення природи і благодаті. Відповідно до середньовічних вчень, людина не може перебороти своїх гріховних бажань без божественної допомоги, тобто без благодаті.
Проблема свободи волі ставить на порядок денний питання про те, як співвідносяться три найважливіші для Середньовіччя категорії: віра, свідомість і воля. Спостерігаючи внутрішнє життя людини, і насамперед своє власне, Августин обурено констатує, що людина знає, що є добро, проте її воля не підпорядковується їй. «Я схвалював одне, а робив інакше...»8.
--
 Аврелий Августин. Исповедь.  М., 1991.  С. 210.

Відомий сучасний фахівець по Середньовіччю Етьєн Жильсон розглядає як центральну для Середньовіччя проблему співвідношення віри і свідомості. Залежно від того, чи визнавав філософ примат віри або ж свідомості, Жильсон умовно поділяє всю середньовічну думку на два основні напрями: «духовна група Августина» і «духовна група Тертулліана». Члени першої групи заявляли, що існує принципова згода між природним і богоодкровенним знанням. Знаменита августинівська формула звучить так: «Розуміння є винагорода віри». У свою чергу і сам Фома Аквінський, який проголосив гармонію Свідомості і Одкровення, був послідовником «групи Августина». Коли його спитали, за що він найбільше завдячує Богові, він відповів: «Я зрозумів кожну сторінку, що читав». Останнім із відомих нам представників «групи Августина» був Раймонт Луллій. Його слова з «Діалогу між Вірою і Розумінням» можуть бути девізом цієї групи: «Тим, хто може зрозуміти, варто намагатися зрозуміти».
Позицію ж їхніх опонентів можна висловити таким чином. Відтоді, як Бог відкрився нам, заняття філософією стали ознакою суєтної гордині. Навіть найгеніальніші представники античної філософії, на думку представників цієї групи, були сліпими у першочергових справах. Як сказав сам Павло: «Коли світ своєю мудрістю не пізнав Бога в премудрості Божій, то благо угодно було Богу юродством проповіді спасти віруючих... немудре Боже премудріше людей...» (І Кор., І, 21; 25).
Представнику першої групи Ансельму Кентерберійському належить знаменита формула: credo ut intelligam («вірую, щоб розуміти»). Вона виникла в результаті полеміки з крилатим афоризмом Тертулліана: credo qua absurdum est («вірую, тому що абсурдно»). Розглянемо позицію Тертулліана докладніше.

§ 44. Тертулліан: «Вірую, тому що абсурдно»


«Сина Божого розіп'ято; не соромлюся, хоча ганебно. І помер Син Божий; це достовірно, тому що нічим не підтверджено. І після поховання воскрес; це безсумнівно, тому що неможливо». Так пише Тертулліан і підсумовує свої міркування: «Вірую, тому що абсурдно».
У ІІ ст., коли гностики збиралися спростувати книги Старого Завіту, коли вони порівнювали старозавітного Бога Ізраїлю з образом злого демона — деміурга недосконалого світу, Тертулліан знайшов переконливі формулювання, щоб відстояти монотеїзм, відновити спадкоємність між християнством й іудаїзмом і, найголовніше, підкреслити непримиренний антагонізм між християнством і філософією. «Бо філософія є поспішний тлумач природи, промислу Божого і мудрості світу. Саме філософією провокуються єресі. Нещасний Аристотель винайшов для цих людей мистецтво логічно висновувати і руйнувати, таке різке у своїх аргументах, що штовхає до чвар, таке обтяжливе саме для себе, що зрікається всього і займається нічим!.. Яке відношення мають Афіни до Єрусалима? Яка згода може бути між Академією і Церквою? Ми не хочемо ніяких вигадливих диспутів після того, як ми одержали у володіння Христа Ісуса, ніяких подальших досліджень після того, як ми насолодились Євангелієм!»
Однак звернемо увагу на те, яким глибоким психологом у питаннях щодо мотивів віри виявився Тертулліан: дійсно, все, що може бути пояснене і зрозуміле, не потребує віри, про нього досить просто знати. Віра ж виникає саме там, де відступає розум, де збентежена людина усвідомлює, що є речі, які вищі за розуміння. І, переживши обмеженість розуму, людина піднімається до блаженства істинної віри.

§ 45. Августин Блаженний: самопізнання як умова пізнання Бога


Одним з найцікавіших представників патристики є Аврелій Августин, якого звали Блаженним (354–430 рр.).
Для Августина Блаженного характерно висновування буття Бога з факту існування людського мислення. Розумовий процес людини і його душевні переживання вивищуються над матеріальним світом і виражають собою божественну присутність. Тому самопізнання стає необхідною умовою пізнання Бога.
Власне самопізнання Августин викладає в знаменитій «Сповіді», в якій зображує своє духовне сходження через «темну безодню душі» з ранніх років до прийняття християнства. Це самопізнання приводить його до висновку, що лише божественна благодать може вивести людину з лабіринтів згублених спокус світу і власного Я. Але необхідно свідомо відкритися їй назустріч. У цьому і виявляється свобода волі.

5. ЗАВЕРШЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ: СХОЛАСТИКА

§ 46. Що таке схоластика?


У повсякденному житті ми звикли розуміти під схоластикою марне і нетворче міркування. І це почасти правильно – схоластична філософія Середньовіччя, що розвивалася з XI по XIV ст., займалася насамперед тлумаченням вже існуючих істин. Сам термін «схоластика» походить від латинського слова «схола», що означає школа, навчання. У схоластиці, на відміну від патристики, інтуїтивний порив поступається місцем логічному доказу і раціональному обгрунтуванню заздалегідь істинних тверджень. Якщо для патристики характерно звертання до міфотворця Платона, то для схоластики не менш значимим стає теоретик Аристотель.
Проте в схоластиці з’явилися і принципово нові постановки старих проблем, зокрема проблеми універсалій – загальних понять.

§ 47. Чи існує людина взагалі?


     Чим є загальні поняття стосовно людини і навколишнього світу? Що є, приміром, людина взагалі? Просто ім’я? А може, щось реальне, відмінне від усіх конкретних людей, і яке перебуває в ідеальному світі? І якщо «людина взагалі» реальна, то чи співвідносна вона з кожною людиною чи з усім людським родом?
     Зіткнувшись з подібними питаннями, схоласти розділилися на номіналістів і реалістів.
     1. Перші вважали, що загальні поняття це тільки імена, які існують у нашому мисленні, в мові (лат. слово «номен» означає «ім’я», звідси і назва «номіналізм»). До цієї позиції близький і так званий концептуалізм, що наполягає, однак, на самостійному існуванні загальних понять завдяки людському розуму.
     2. Реалісти ж вважали, що загальні поняття не менш реальні, ніж усі одиничні речі, які доступні нашим органам чуттів, більш того, що реальність універсалій підноситься над реальністю речей.
     Вчення реалістів походить від концепції Платона про світ надчуттєвих ідей. Номіналізм і концептуалізм ближчі до Аристотеля, для якого ідеї є формами матеріальних речей і нашого мислення.
     Найвиразнішими представниками номіналізму були Росцелін, Оккам, а реалізму – Еріугена, Ансельм Кентерберійський і Фома Аквінський.
     На позиції останнього мислителя хотілося б зупинитися особливо, бо він, як ніхто інший, вплинув на подальший розвиток філософії Заходу.

§ 48. Фома Аквінський
і його раціональна містика


     Фома Аквінський (1225/1226–1274 рр.) розробив найбільш завершену концепцію середньовічного реалізму. Будь-яка універсалія, у тому числі «людина», є водночас і загальним поняттям, і ідеальним буттям, що можливе в трьох іпостасях:
     1. Насамперед, універсалії існують «до речей» – у божественній Свідомості та Уяві як ідеї речей;
     2. Далі, в результаті Божественного Творення універсалії з'являються «в речах» – як їхні сутності;
     3. І нарешті, універсалії проявляються «після речей» – як поняття людської свідомості.
     Таким чином, питання «Чи існує людина взагалі?», з погляду філософії Фоми Аквінського, розпадається на три питання:
     1) про Божественний Задум людини, що є його ідеєю; 2) про створення людини як тіла і мислення; 3) про набуття людиною самосвідомості, що дає їй загальне поняття людини і відкриває сенс життя і смерті.
     Звідси стає зрозумілим вчення Фоми Аквінського про людину як поєднання активної, формоутворюючої душі і пасивної тілесності, що близьке до Аристотеля. Душа – це неповторне безсмертне начало, що проявляється в особистості, яка є «найблагороднішим в усій розумній природі».
     При цьому такі якості, як воля та уява, що в Особистості Бога збігаються з інтелектом, у людині виявляються відокремленими від інтелекту. Визнаючи величезне значення інтелекту для розуміння Бога, Фома Аквінський вважає, що в безпосередньому житті містична любов до Бога вивищується над пізнанням Бога.

§ 49. Абеляр і Елоїза:
від любові людської
до любові божественної


Не можна забувати про те, що мислителів Середньовіччя хвилювало не тільки питання про співвідношення Віри і Розуму, але, можливо, ще в більшій мірі, питання про співвідношення Віри і Любові. Мабуть, саме концепція Любові була дійсно новим християнським відкриттям. У апостола Павла вона найкраще виражена в таких словах: «Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що можу і гори пересувати, а не маю любові, — то я ніщо» (1 Кор. 13, 2). Ця новозавітна ідея любові, що перевищує своєю гідністю могутність, знання і навіть віру, надихатиме згодом християнських містиків від Григорія Нисського до Мейстера Екхарта. Містики шукатимуть її підтвердження і в Старому Завіті, коментуючи знамениту «Пісню пісень»: «Міцна, як смерть, любов».
     Характеризуючи феномен середньовічної любові до Бога у її трубадурів, Г. Честертон пише: «Читач не розбереться ні в чому, багато що здаватиметься йому диким, поки він не зрозуміє, що віра відомих містиків подібна не теорії, а закоханості. Для сучасного читача найкращий ключ до аскетизму — історія навіжених закоханих. Нікого не здивує, що поет збирає квіти на пригріві і простоює ночі в снігу, славить земну красу – і не їсть, прагне щастя – і мученицької смерті. Всі ці таємниці легко вирішуються в простій історії будь-якої шляхетної любові; а любов містиків і святих була така шляхетна, що дев’ять осіб із десяти навіть не підозрюють, що така буває. Сучасний читач може зрозуміти майже завжди, що, якби тільки він сам був здатний на таку любов, всі крайнощі стали б для нього романтичними»9.
--
 Честертон Г. К. Вечный человек.  М., 1991.  С. 17.

Недаремно саме в цю епоху виникає надзвичайний загадковий феномен «лицарської любові», про подібне не знав стародавній світ, вона стала невичерпним джерелом і прообразом великих історій любові, якими з часом наповнилася вся європейська література. Цей романтичний культ любові міг виникнути лише завдяки уяві Богородиці10.
--
10 Аналізу того, як біблейський міф про непорочне зачаття увійшов у плоть і кров європейської культури та які наслідки це мало для культури  аж до сьогоднішнього дня, присвячена чудова стаття Ю. Бородая «Міф і культура» (Бородай Ю. Миф и культура // Опыты.  М., 1990).

Отже, на прапорі християнства з'явилося непереможне слово — «ЛЮБОВ». Але тут неминуче виникла нова (одна з основних для ХІІ ст.) проблема — проблема зв'язку між любов'ю людською і любов'ю Божественною. З надзвичайною силою ця проблема проявилася в любові видатного французького філософа, богослова і поета П'єра Абеляра і Елоїзи.
Жагучий самоаналіз в його сповіді «Історія моїх бідувань» і в її листах оголює багато граней людської сутності з такою відвертістю, що була, очевидно, безпрецедентна для всього періоду Середньовіччя. Не випадково, що їхні листи викликали величезний інтерес у Петрарки в XIV ст.
     Ось що пише про це відомий дослідник Середньовіччя К. Брук: «Було б помилкою намагатися стисло переказати листи Елоїзи, це означало б зіпсувати їх. Листи потрібно читати, і читати повністю. Але не завжди це легке читання, тому що Елоїза була настільки ж вченою, як і проникливою. В усьому вона була особистістю винятковою – вона була жінкою освіченою11, мала гуманістичні погляди, по-особливому ставилася до шлюбу... Трагедія Елоїзи полягала в тому, що вона роздивилася в умоглядних побудовах великого теолога любові, якому віддала себе повністю, передбачення такого християнського шлюбу, який би був більш поглинаючим і піднесенішим, ніж те, що могли собі уявити звичайні теологи прийдешніх сторіч, але обставини не давали змоги їй жити в такому шлюбі... Елоїза віддала б перевагу залишатися співмешканкою Абеляра, а не ставати дружиною, тому що одруження означало б для нього безчестя і поклало б край його кар'єрі...»12 Вони таємно повінчалися, але жорстокі переслідування продовжувалися, змусивши обох піти в монастир. Після того, як родичі Елоїзи скалічили П'єра Абеляра, його ще й засудили як єретика. Також його звинуватили у схильності до православ'я і примусили власноручно спалити філософський трактат, в якому він захищав докази людського розуму (Абеляр, як знаємо, належав до «групи Августина»).
--
11 Потрібно відмітити, що середньовічна освіта була різнобічною і глибокою. Її основу складали сім вільних мистецтв: І. «Тривіум» (включав граматику, риторику і логіку) і ІІ. «Квадріум» (сюди входили: геометрія, арифметика, астрономія і музика). Далі йшли вищі предмети: теологія, канонічне право та медицина.
12 Брук К. Возрождение ХІІ в. // Богословие в культуре Средневековья.  К., 1992.  С. 145.

«У їхніх власних розповідях про їхні стосунки, — зазначає К. Брук, — надзвичайним чином відбився середньовічний гуманізм, гуманізм у двох смислах: як любов до давнього світу і як інтерес до людських почуттів і вираження цих почуттів»13.
--
13 Там же. – С. 169.
Нам залишається лише сказати, підсумовуючи їхні пошуки, що за середньовічним уявленням людська любов є любов до образа Бога, який відображений у коханій людині, тобто до всього того кращого, що в ній є, до того, якою вона може і повинна бути.
     «Сказати: «Я тебе люблю» – значить сказати: «Ти не помреш», – написала Елоїза. Цією фразою вона продовжила Платона і передбачила знаменитий «Сенс любові» Володимира Соловйова.
У глибині Середньовіччя визрівало Відродження, і починалося воно не з великих відкриттів і навіть не з великого мистецтва, а з великої любові.
Через сто п'ятдесят років дев'ятирічний хлопчик Данте побачить Беатріче, «одягнену в благородний червоний колір»…

§ 50. Данте: « Що рухає сонце і світила?»


Цим рядком закінчується знаменита «Божественна комедія». А починається вона словами: «Земне життя пройшовши до половини, я заблукав у похмурому лісі...» Аріадниною ниткою, що вивела його з «хащі», була Любов, космічну силу якої він пережив. У переживанні великого італійця шлях, що високо піднімається до небесних ангельських ієрархій (дантівські ієрархії стануть класичним каноном для містиків і езотериків), до першорушійної сили, — це шлях любові. Дантівський шлях любові — шлях сприйняття божественного світла. «Фактично вся поема — це містерія залучення до цього сліпучого світла»14. Геній любові, за Данте, це така ж доля обраних, як геній поезії, філософії, пророцтва, релігійного натхнення.
--
14 Зумбадзе Д. Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери.  Тбилиси, 1972.  С. 74.

Щоб досягти гармонії, спокою душі, треба пережити три стани — буття, очищення і оновлення, — яким відповідають три світи: пекло, чистилище і рай.
Сенс людського існування, за Данте, — у наближенні до потойбічного ідеалу. Цей ідеал неможливо відобразити теоретично. Для цього більш придатне мистецтво. Але й воно не може втілити потойбічний ідеал в усій його досконалості. Мистецтво це символ більш високих цінностей, а будь-який творчий акт божественно зумовлений:
Усе, що вмре, і все, що вічно є, –
Є лише відблиск Думки, якою Всемогутній
Любовію своєю буття дає.
    («Рай», XIII, 52–54)

§ 51. Висновки і перспективи. Значення середньовічної філософії для європейської культури

1. Одним із найбільших досягнень середньовічної європейської філософії стало вчення про безсмертну людську особистість, яка створена Богом за власним образом і подобою і яка прагне до поєднання зі своїм Творцем, і таке поєднання не вимагає розчинення неповторності особистості й її самосвідомості в Божественному началі. Це розуміння людини відкрило нові можливості розвитку таких якостей людського життя, як любов, дружба, творчість, свобода.
     Порушені середньовічними філософами проблеми «нового подиху» і нової актуальності в сучасному світі. Це повинно остаточно розвіяти упереджене ставлення до Середньовіччя як до «темних віків».
2. Одна з найпопулярніших філософських течій нашого часу – герменевтика – є не що інше, як метаморфоза середньовічної екзегетики: в основі її лежить та ж фундаментальна проблема тлумачення тексту.
3. Ще в більшій мірі спадкоємцем Середньовіччя є екзистенціалізм: проблема співвідношення сутності й існування (есенції і екзистенції) пронизує всю середньовічну філософію. Чітке розмежування цих понять подає вже Боецій. За середньовічними уявленнями, сутність і існування збігаються лише в Бозі, у всіх же створених істотах такого злиття не відбувається. Екзистенціалізм з новою силою порушив питання про несумісність сутності й існування, про відчуження людини від своєї справжньої сутності, про занедбаність людського існування. Все це звучить як відлуння середньовічних ідей. В той же час сучасний неотомізм і персоналізм започаткували свій родовід від Середніх віків.
Середньовіччя досі сучасне.
Колись середньовічні мислителі зрозуміли, чим вони зобов’язані античності, і усвідомили свою спадкоємність стосовно неї. Поет П’єр із Блуа в зеніті Середньовіччя сказав: «Ми подібні до карликів, які залізли на плечі гігантів; якщо ми бачимо далі, ніж вони, то цим зобов’язані їм...»
Чи не слід нам сьогодні повторити те ж саме – стосовно самого Середньовіччя?

ЛІТЕРАТУРА ДО 4-Ї ЛЕКЦІЇ
• Августин А. Исповедь. — М., 1991.
• Богословие в культуре Средневековья. — К., 1992.
• Гарнцев И. А. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии // Логос. — 1991. — №2.
• Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
• Гофф Ф. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.
• Зумбадзе Д. Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери. — Тбилиси, 1972.
• Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів, 2001.
• Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М., 1983.
• Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. — М., 1987.
• Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь. – К., 2006.
• Философський енциклопедичний словник. – К., 2002.
• Хейзинга И. Осень Средневековья. — М., 1989.
• Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.
• Честертон Г. К. Вечный человек. — М., 1991.

 

Л е к ц і я  9

 

АТЕЇСТИЧНЕ ПОДОЛАННЯ

ГНОСЕОЛОГІЗМУ;

НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

XIX — ПОЧАТКУ XX СТ.

 

 

1. Поняття класичної і некласичної філософії.

2. Людвіг Фейєрбах як родоначальник некласичної філософії.

3. Соціоцентрична парадигма людини: марк­сизм.

4. Волюнтаризм: повстання проти раціо.

5. Психоаналітична парадигма людського Я.

 

 

§ 104. Попереднє зауваження

 

Гносеологізм досяг свого вищого прояву в системі Гегеля. Всі тенденції теоретико-пізнавальної філосо­фії, що йдуть від Аристотеля, у гегелівській системі досягли своєї кульмінації. Подальший розвиток філо­софської думки був можливий тільки як подолання гносеологізації людської сутності і перехід до проблем існування людини.

Першим у західноєвропейській філософії цей по­ворот здійснив Людвіг Фейєрбах. Від безособової Аб­солютної Ідеї Гегеля і холодного розуму суб'єкта, що пізнає, він перейшов до людини з плоті і крові, напо­вненої почуттєвими потягами і пристрастями, потре­бою любити і бути любимою.

Фейєрбах відкриває некласичну філософію Захід­ної Європи. Саме під його впливом сформувалися ос­новні парадигми некласичної філософії ХІХ — почат­ку XX ст. — соціоцентризм, волюнтаризм і психоаналіз. Але перш ніж розглянути їх, обгрунтуємо поняття не­класичної філософії.

 

 

1.               ПОНЯТТЯ КЛАСИЧНОЇ

І НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

 

§ 105. Класична і некласична філософія:

від загального до особливого?

 

Останнім часом стало усталеною традицією ві­докремлювати некласичну філософію від класичної шляхом переходу від загального до індивідуального, від пізнання універсальних законів буття до розу­міння людини в усій повноті її неповторного існу­вання. Дійсно, саме це відрізняє позиції Канта і Гегеля від таких мислителів, як Фейєрбах і Ніцше. Людина у вченні останніх кидає виклик загальному і сама стає загальним.

При цьому термін «класична філософія» береться у вузькому розумінні і переважно ототожнюється з фі­лософією Нового Часу і ще — з німецькою класичною філософією.

Отже, некласичну філософію можна було б визна­чити як підхід до людини, що орієнтований на домінан­ту особливого над загальним, а проблем людського існу­вання — над теоретико-пізнавальними проблемами. Але таке визначення некласичної філософії породжує два принципових питання, відповіді на які в його межах неможливі:

1. Як пояснити існування філософських поглядів, подібних марксизму, які, почавши з людини й особ­ливого, дійшли до позаособистісного і до первинності загального?

2. Як пояснити факт існування в класичній філо­софії Нового Часу містицизму (Якоб Беме) і висунен­ня на перший план проблем людського існування (Блез Паскаль)?

Безумовно, ці випадки можна назвати винятками, елементами некласичного в класичному і навпаки. Проте, чи не приховується за ними більш суттєва роз­біжність класичної і некласичної філософії — та роз­біжність, що прояснить причину повороту філософії від буття світу взагалі д о  б у т т я людини?

 

§ 106. Онтологічність трансцендентного

в класичній філософії

і символічність трансцендентного

в некласичній

 

Фундаментальною відмінністю класичної і не­класичної філософії є ставлення до трансцендентного. Трансцендентне — все те, що виходить за межі на­шого повсякденного досвіду і, в християнській куль­турі, у вищому своєму прояві є триєдиний Бог і без­смертна душа, спрямована до Бога. Для класичної філософії трансцендентне є особливим буттям, яке або породжує емпіричну реальність, залишаючись відчуженим від неї, або перебуває в тотожності з нею. Навіть пантеїстична точка зору припускає ре­альність трансцендентного, хоча б як спрямованість світу до якогось кінця. Таким чином, під класичною філософією можна розуміти філософію, що виходить з онтологічності (реальності) трансцендентного.

На відміну від класичної філософії, некласична заперечує трансцендентне як особливе буття і роз­глядає його як символ, що виражає реалії нашої пси­хіки і матеріального життя. Трансцендентне береться як фантазія людини і її ілюзія. Саме з символізацією трансцендентного — запереченням реальності, що стоїть за ідеєю Бога і безсмертям душі, — пов'язана орієнтація некласичної філософії на людське існу­вання в емпіричному світі. Це існування стає єдино значимою реальністю.

Все це дає змогу більш повно визначити некласи­чну філософію. Некласична філософія це підхід до лю­дини, який орієнтується на домінанту особливого над загальним, проблем людського існування над теоретико-пізнавальними проблемами і заснований на ідеї символіч­ності трансцендентного.

Звернемося тепер до Фейєрбаха, який послідовно утверджував некласичний підхід до людини, що базує­ться на символічності та ілюзорності ідеї Бога і без­смертя душі.

 

 

2.               ЛЮДВІГ ФЕЙЄРБАХ

ЯК РОДОНАЧАЛЬНИК

НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

 

§ 107. Антропологія замість теології:

людська сутність

на землі й у небесах

 

Головну задачу філософії Людвіг Фейєрбах (1804—1872 рр.) вбачає в утвердженні антропології — вчення про людину — замість теології. Більше того, він ви­значає цю задачу не тільки як свою особисту, а як за­дачу всього Нового часу.

«Задача Нового часу полягала у розкритті й олюд­ненні Бога, у перетворенні і розчиненні теології в ан­тропології»1, — пише він. Фейєрбах виводить ідею антропології із світогляду протестантизму як релігійної антропології: «Протестантизм на противагу католици­зму вже не цікавиться більше тим, що таке Бог сам по собі. Цікавиться він тільки тим, який Бог для людини; у зв'язку з цим у протестантизмі більше нема умогляд­ної або споглядальної тенденції католицизму; протес­тантизм не є теологія, — він, по суті, тільки христологія, тобто релігійна антропологія»2.

--

1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избр. филос. произведения. - М., 1995. - С. 136.

2 Там же.

 

На відміну від філософів-гуманістів романського і германського Відродження, висунення людини в центр філософування для Фейєрбаха означає руйнацію ідеї Бога. Бог — є людська сутність, перенесена на не­беса, — вважає Фейєрбах. І цій сутності, відчуженій від людини, віддається все найкраще, що існує в духо­вному світі людей. У результаті людина здається сама собі все більш жалюгідною — її найкращі якості від­риваються від неї і підносяться на небеса. Необхідно переосмислити ідею Бога, вважає Фейєрбах, і тоді до людини повернеться її втрачена велич. Потрібна нова релігія — така релігія, в якій об'єктом поклоніння ста­не людина, а любов людини до людини буде головною моральною заповіддю.

Філософська проповідь Фейєрбаха зробила коло­сальний вплив на сучасників. «Душевний підйом був загальним: всі ми стали одразу фейєрбахівцями»3, — писав Енгельс. Твори Фейєрбаха формують покоління атеїстичних мислителів, які задали тон філософському життю сучасного Заходу.

--

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 21. - С. 281.

 

Чи можна беззастережно погодитися з логікою Фейєрбаха? Чи можливо опустити на землю все те, що людство віддало Богові? Чи володіє «реальна» людина всім тим духовним багатством, яке релігії усіх країн і народів піднесли на Небеса? Відповідь очевидна — ні, не володіє. Це довела вся історія XX ст. — історія утвердження абсурдності людського життя. Людина, в якій поєднані несумісні устрем­ління і яка втратила Бога, є відкритою і невизначеною щодо напряму еволюції системою. Тому ми по­винні поставити ще два фундаментальних питання: Наскільки було б можливим і яким би було, у разі можливості, становлення людини без ідеї Бога? та Чи можливий подальший духовний розвиток людини без цієї ідеї?

Водночас не можна не погодитися, що фейєрба­хівська критика релігії взагалі і християнства, зо­крема, відобразила реальну кризу християнського розуміння людини, що була пов'язана із забуттям творчого призначення людини і людської любові. Фейєрбаху хочеться побачити божественність кож­ної людини, побачити її тут і зараз. «Один смисл у того Христа, який виражає божественність винятко­во і єдино Цієї визначеної людини, інший же смисл у того Христа, який виражає божественність люди­ни взагалі, кожної людини»4, — пише він.

--

4 Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избр. соч. - Т. 1. - С. 260.

 

І Фейєрбах підносить кожну людину в усій повноті її тілесності, але робить це за рахунок приниження лю­дини, яка прагне вийти за межі тілесності.

 

§ 108. Вчення Фейєрбаха

про смерть і безсмертя людини

 

Руйнація ідеї Бога змушує Фейєрбаха просуватися далі — переосмислювати фундаментальні категорії ре­лігії. Він заявляє про принципову скінченність людсь­кого існування і намагається довести це логічно й іс­торично. Цьому присвячена фундаментальна праця «Питання про безсмертя душі з погляду антропології».

Аналізуючи різні прояви ідеї безсмертя, Фейєрбах заявляє про те, що ця ідея в її реалістичній пов­ноті притаманна лише примітивним народам. Суча­сна людина повинна сприймати її лише символічно. «Віра в безсмертя, — пише Фейєрбах, — виражає не що інше, як істину і факт... що полягають в тому, що людина, втрачаючи своє тілесне існування, не втрачає свого існування в дусі, у спогадах, у серцях живих людей»5.

--

5 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Там же. - С. 276.

 

Як послідовний матеріаліст Фейєрбах у всьому хо­че спиратися на показники органів чуттів, заперечую­чи можливість надчуттєвого і містичного розуміння дійсності. Тому безсмертя для нього можливе тільки в колективній свідомості роду — як пам'ять про особис­тість, але воно нездійсненне як вічне буття самосві­домості особистості. «Що можуть зробити всі докази безсмертя проти чуттєвого факту смерті!»6, — прого­лошує він.

--

6 Там же. - С. 431.

 

Отже, Фейєрбах вважає, що його матеріалістичні постулати і побудована на них логіка спростовують безсмертя особистості як безсмертя самосвідомості. На цій підставі «освіченій» людині віддається наказ відкинути віру в безсмертя. Але чи всі можуть прийня­ти це розпорядження?.. Тільки ті, хто, як і Фейєрбах, починає міркування з певних матеріалістичних очеви­дностей, прийнятих на віру. Однак можливі й інші самоочевидності. Самоочевидності, породжувані вірою в безсмертя самосвідомості.

Але Фейєрбах не хоче бачити цього. А тому з усією своєю логікою, історичною ерудицією і дотеп­ністю він не може відповісти на питання: Чому ж сучасна освічена людина вірить у безсмертя самосві­домості, якщо це притаманне тільки примітивним народам? Фейєрбаху залишається лише думати, що в такої людини відсутні тверезість мислення і ясність бачення проблеми, у чому він дорікав, наприклад, Шеллінга. Проте він може почути від свого опонен­та те саме...

 

 

3.               СОЦІОЦЕНТРИЧНА

ПАРАДИГМА ЛЮДИНИ:

МАРКСИЗМ

 

§ 109. Марксистська філософія

як подолання гносеологізму

через категорію практики

 

Марксизм є однією з найвпливовіших філософсь­ких течій XIXXX сторіч. Через захоплення марксиз­мом пройшли такі всесвітньо відомі філософи сучас­ності як Микола Бердяєв і Еріх Фромм, Герберт Маркузе і Теодор Адорно, Франсуа Жан Ліотар і Юрген Хабермас.

У сучасному суспільстві поняття марксизму вжи­вається в різних контекстах. Це пов'язано насамперед із тим, що в процесі свого розвитку марксизм пройшов кілька етапів.

1. Насамперед, марксизм — це вчення Маркса і Ен­гельса, що сформувалося за їхнього життя. Цей марк­сизм можна назвати одвічним марксизмом (класич­ним — у найширшому смислі цього слова).

2. На початку XX ст. марксизм перетворився на марксизм-ленінізмідеологію побудови комуністичного суспільства в ряді країн світу.

3. Нарешті, протягом XX ст. марксизм трансформу­вався в різноманітні неомарксистські течії — як на те­риторіях країн з панівною марксистсько-ленінською ідеологією, так і за їхніми межами.

Звернемося до першоджерел цього складного і су­перечливого явища.

Філософське вчення  Карла  Маркса (1818—1883 рр.) і Фрідріха Енгельса (1820—1895 рр.), які на­писали ряд фундаментальних праць спільно, без­посередньо межує з філософією Гегеля і Фейєрбаха. Однак і вчення Гегеля, незважаючи на його діяльно-історичний характер, і вчення Фейєрбаха, звернене до конкретної людини, звинувачуються в споглядальності.

«Філософи лише по-різному п о я с н ю в а л и світ, але справа полягає в тому, щоб з м і н и т и його», — пише Маркс у знаменитих «Тезах про Фейєрбаха». При цьому йдеться саме про матеріальне перетворення сві­ту — практику або предметно-практичну діяльність.

Маркс і Енгельс висувають категорію практики як основну категорію своєї філософії. Тут проявляється принциповий матеріалізм Маркса і Енгельса в розу­мінні людини і суспільства — бо практика є «ма­теріальна діяльність, від якої залежить будь-яка інша діяльність: розумова, політична, релігійна і т. д.»7.

--

7 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. - Т. 2. - С. 65.

 

Практика в марксизмі виступає тим суспільним буттям, від якого залежить і яке відображає суспільна свідомість — у вигляді різних форм духовної і духов­но-практичної діяльності. При цьому марксизм, долаючи споглядальний характер попередньої філософії, сам, як філософія, приходить до неменшої споглядності — духовна, в тому числі й філософська діяльність (що розуміється  як якась «надбудова» над практичною діяльністю, що виступає «базисом») є лише відносно активною; вона покликана лише пізнавати зміни у матеріальному житті, підкоряючись їхньому тиску. Перетворення практики філософією у марксизмі є, врешті-решт, лише перетворення філософії практикою.

У цьому глибинна суперечність марксистської фі­лософії: внутрішньому активізмові цієї філософії, що прагне стати ідеологією, протистоїть вчення про сус­пільну свідомість як відображення матеріальної прак­тики. Суспільній свідомості і філософії як її елементу надається лише відносна свобода це свобода пізнання й інтерпретації.

На практиці ж філософія марксизму неминуче трансформується в політичну ідеологію (і перестає бу­ти філософією), яка за допомогою державної машини намагається вольовим поривом переробити недоско­налу людину і її світ.

 

§ 110. Матеріалістичне розуміння історії

 

Матеріалізм марксизму в розумінні суспільних явищ дає змогу прийти до досить стрункої періодиза­ції історії. У марксизмі виділяють п'ять суспільно-економічних формацій:

1. Первіснообщинну.

2. Рабовласницьку.

3. Феодальну.

4. Капіталістичну.

5. Комуністичну.

Всі ці формації виділяють стосовно певних способів виробництва матеріальних благ — єдності продуктивних сил і виробничих відносин. Продуктивні сили, що склада­ють спосіб виробництва, і виробничі відносини можуть перебувати у відносній гармонії, але рано чи пізно про­дуктивні сили змінюються, і між ними і старими вироб­ничими відносинами з'являється невідповідність, яка наростає і перетворюється у суперечність. Розв'язанням такої суперечності стає соціальна революція.

Соціальна революція є способом переходу від однієї суспільно-економічної формації до іншої. Щоразу в ре­зультаті цього з'являлося нове експлуататорське суспі­льство, в якому меншість користується результатами діяльності більшості. Однак та соціальна революція, що визріває в надрах капіталістичного суспільства, по­винна, на думку Маркса, привести до подолання експлуататорського суспільства взагалі. Відповідно до марксизму, це буде перехід від передісторії людства до дійсної історії, що називатиметься комуністичною фор­мацією або комунізмом. Цей перехід є вищим проявом соціальної практики, тотожністю суспільної свідомості і суспільного буття.

Але як Маркс прийшов до ідеї комунізму? Для того щоб зрозуміти це, необхідно осягнути первісну категорію марксизму — відчуження людини.

 

§ 111. Категорія відчуження людини

як начало і таємниця філософії

марксизму

 

Можна з повною впевненістю сказати — Маркс прийшов до категорії практики й ідеї комунізму через категорію відчуження людини. По суті, саме з цієї категорії виростає вся філософія марксизму. У праці «Економічно-філософські рукописи 1844 року» (гла­ва «Відчужена праця») Маркс виділяє такі аспекти відчуження людини: відчуження людини від продукту праці; відчуження людини від процесу праці; відчужен­ня людини від її сутності як духовної життєдіяльності; відчуження людини від природи; відчуження людини від роду; відчуження людини від людини.

Розглянемо детальніше позицію Маркса.

1. Відчуження людини від продукту своєї праці. Маркс пише: «Предмет, вироблений працею, її про­дукт, протистоїть праці як якась стороння істота... Продукт праці є праця, закріплена в якомусь предме­ті... опредмечування праці... Опредмечування виступає як втрата предмета і закабалення предметом, освоєн­ня предмета — як відчуження, як самовідчуження»8.

--

8 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 560-561. 

 

2. Відчуження людини від процесу праці. За Марк­сом, праця робітника не є вільна діяльність, це діяль­ність, породжена примусом і самопримусом. Праця робітника — це лише «засіб для задоволення інших потреб... Відчуження від праці ясно позначається в тому, що як тільки припиняється фізичний або інший примус до праці, від праці тікають, як від чуми»9.

--

9 Там же. - С. 563.

 

Процес праці, за Марксом, стає джерелом глибо­ких страждань: «Зовнішня праця, в процесі якої лю­дина себе відчужує, є принесення себе у жертву, само­катування»10.

--

10 Там же.

 

Все це призводить до надзвичайного перекручення людської сутності. «Людина почуває себе вільно дію­чою тільки при виконанні своїх тваринних функцій — під час їжі, коли п'є, під час статевих відносин, у кращому випадку, перебуваючи в себе дома, прикра­шаючи себе і т. д., — а в своїх людських функціях вона почуває себе лише твариною. Те, що властиве тварині, стає властивим людині, а людське перетворюється на те, що властиве тварині»11.

--

11 Там же. - С. 564.

 

3. Відчуження людини від її сутності як духовної життєдіяльності. Перебуваючи у безперервному відчу­женні від процесу праці і перетворюючи його на засіб для реалізації виключно тваринних потреб, людина відчужується від своєї сутності як вільної творчої дія­льності, істинно людської життєдіяльності. Людина «перетворює... свою сутність лише як засіб для під­тримки свого існування»12.

--

12 Там же. - С. 566.

 

4. Відчуження людини від природи. У процесі від­чуженої праці людина все більше перетворює природу на засіб досягнення своїх бездушних цілей. У резуль­таті природа втрачає для людини свою цілісність, ви­ступаючи сукупністю речей, які потрібно обробити. Це теж призводить до деградації людини, тому що «фізичне і духовне життя людини нерозривно пов'язані з природою»13.

--

13 Там же. - С. 565.

 

5. Відчуження людини від роду. Для Маркса це відчуження має подвійний характер. У ньому вира­жається, по-перше, відчуження людини від суспіль­ства, що стає для неї нерідною масою людей і при­гнічуючою системою соціальних інститутів. По-друге, відчуження від роду трактується як відчужен­ня від родової сутності, яка є, на думку Маркса, єд­ністю природного і духовно-діяльного начал у лю­дині. «Родова сутність людини — як природа, так і її духовний родовий набуток — перетворюється на чужу для нього сутність»14, — пише Маркс.

--

14 Там же. - С. 567.

 

6. Відчуження людини від людини. Цей аспект від­чуження завершує, за Марксом, попередні і є їхнім закономірним результатом: «Безпосереднім наслідком того, що людина відчужена від продукту своєї праці, від своєї життєдіяльності, від своєї родової сутності,  є відчуження людини від людини»15.

--

15 Там же.

 

Озирнувшись на життя оточуючого суспільства, навряд чи можна заперечувати існування всіх цих ас­пектів відчуження людини. Ніхто, мабуть, не буде сперечатися і з тим, що відчуження є зло і його треба подолати. Комунізм для Маркса і є тим суспільством, у якому долається відчуження людини.

Але з чого починати це подолання? Яка з форм відчуження є причиною й основою інших?

Для Маркса такою основою є передусім відчужен­ня людини від продукту праці, зумовлене приватною вла­сністю на засоби виробництва. Звідси витікає законо­мірний висновок: ліквідація приватної власності на засоби виробництва повинна відкрити шлях до подо­лання всіх аспектів відчуження людини.

Ця ідея надихала не одне покоління мислителів і політиків. Проте практика побудови суспільства з лік­відованою приватною власністю показала неправомір­ність такого припущення. Відчуження людини не тільки не зникло, а й зросло. І справа, напевно, не лише в помилках і деформаціях, що сталися в ході впровадження марксистських ідей у соціальну реаль­ність.

Проблема набагато глибша. І вона приводить нас до питання: Чи не є відчуження людини від духо­вної життєдіяльності центральною ланкою в ланцюзі відчуження? Ми залишимо це питання відкритим. Зараз же спробуємо розібратися з подальшими трансформаціями марксистських ідей.

 

§ 112. Метаморфози марксизму:

філософія, ідеологія, практика

 

Мислителями, які ввели марксизм у духовний та ідеологічний обіг XX ст., були, насамперед, Г. В. Плеханов (1856—1918 рр.) і В. І. Ленін (1870—1924 рр.).

Плеханов був популяризатором ідей Маркса і Ен­гельса, переважно розробляв часткові проблеми мате­ріалістичного розуміння становлення людини і куль­тури («До питання про розвиток моністичного погля­ду на історію», «Листи без адреси», «До питань про роль особистості в історії»). Для позиції Плеханова характерне з'єднання ідеї активної ролі духовної «над­будови» («Економіка... майже завжди... тріумфує через посередництво відомих політичних установ») із соціоцентризмом і деперсоналізмом марксизму. В результа­ті роль особистісного начала в історії практично зво­диться нанівець, розчиняючись у безособовій актив­ності народу і нації.

Ленін у роботах «Філософські зошити» та «Мате­ріалізм і емпіріокритицизм» робить свій внесок у трансформацію марксистської філософії стосовно до реалій початку XX ст. Однак його особистість дістала всесвітню відомість завдяки іншому послідовному перетворенню марксизму з філософії в ідеологію побудо­ви комуністичного суспільства, яку Ленін доповнив ідеєю про першу фазу комунізму — соціалізм — і вченням про можливість побудови комунізму в окремо взятій країні.

З іменем Леніна пов'язаний марксизм-ленінізм «єдино правильний» світогляд і «державна філософія» цілого ряду соціалістичних країн, в яких Ленін сприймався не як філософ, а як вождь і майже релі­гійний лідер. Ленін наповнив марксистську ідеологію жвавістю і своєрідною творчою енергією, що дало їй змогу впливати на свідомість і серця кількох поколінь людей. Проте згодом ця ідеологія все більше вироджу­ється, стаючи знаряддям боротьби правлячих кланів проти інакомислячих і способом утвердження своєї влади.

Ленін, без сумніву, є винятковою людиною. Гені­альний ідеолог і політик, він був піднесений російсь­кою історією в її критичний момент і спрямував цю історію в досить трагічному напрямі. Образ і міф Ле­ніна, його життя і його боротьба — наочне спросту­вання ортодоксального марксистського розуміння ролі особистості в історії. Залишається лише додати, що поява Леніна була багато в чому запрограмована всією логікою розвитку марксизму в XX ст., який, прагнучи вийти за межі філософії у практику, уособив у Леніні образ Вождя і Рятівника. Того Вождя і Рятівника, який взяв на себе і дивним чином спотворив риси Христа...

Марксизм у цілому близький до християнства. Це своєрідне атеїстичне християнство, в якому ідея Царст­ва Божого на землі замінена ідеєю комунізму — тим же царством, але без Бога і безсмертя душі.

Особливо яскраво зв'язок комунізму з християнст­вом проявився в Росії, де соціалістична революція 1917 р., знищуючи православ'я, вбирала і перекру­чувала його моральні ідеали.

Не можна не погодитися з Бердяєвим, який пише: «Ненависть російських комуністів до християнства містить в собі суперечність, якої не можуть помітити ті, чия свідомість пригнічена комуністичною доктри­ною. Кращий тип комуніста, тобто людини, цілком захопленої служінням ідеї, здатної на величезні жерт­ви і на безкорисливий ентузіазм, можливий тільки внаслідок християнського виховання людських душ, внаслідок переробки натуральної людини християнським духом. Результати цього християнського і надземного залишаються і тоді, коли у своїй свідомості люди від­мовилися від християнства і навіть стали його ворога­ми»16.

--

16 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. - С. 138-139.

 

І багато в чому провина за руйнування християнс­тва, що привело згодом і до саморуйнування російсь­кого комунізму, на думку Бердяєва, лежить на особис­тості Леніна, тому що «Ленін дуже огрубив ідею Маркса про релігію, як потім ленінці огрубили ідеї самого Леніна. Ленін був майже генієм грубості — такий його стиль. Для Маркса проблема релігії була на­самперед проблемою зміни свідомості... Для Леніна проблема релігії є майже виключно проблема рево­люційної боротьби... Ленін закликав до «штурму не­ба». Але в богоборстві Леніна немає глибини, немає глибинних мотивів Фейєрбаха або Ніцше, немає того, що розкривалося в Достоєвського, немає внут­рішньої драми»17.

--

17 Там же. - С. 131.

 

Говорячи про феномен неомарксизму, варто сказа­ти, що він проявився майже в усіх країнах Заходу. Під неомарксизмом можна розуміти спробу застосування мето­ду Маркса для трансформації положень його системи.

Найбільш відомим і впливовим явищем неомарк­сизму стала так звана франкфуртська школа. Серед її провідних представників можна назвати М. Хоркхаймера (18951973 рр.), Г. Маркузе (18981979 рр.), Е. Фромма (1900—1980 рр.), Г. Адорно (1903—1969 рр.), Ю. Хабермаса (1929 р.). Представники франкфуртської школи звернулися до ідей раннього Маркса з його концепцією відчуження людини і, поєднавши цю концепцію з елементами вчення Фрейда, піддали кри­тиці як сучасне буржуазне суспільство, так і країни, що «будували комунізм».

 

 

4. ВОЛЮНТАРИЗМ:

ПОВСТАННЯ ПРОТИ РАЦІО

 

§ 113. Загальне поняття волюнтаризму

 

Під волюнтаризмом у широкому смислі можна ро­зуміти світоглядну установку, відповідно до якої  воля як прагнення до досягнення певної мети є вищим нача­лом буття людини і світу.

Волюнтаризм у строгому смислі — це філософська течія XIX ст., що зробила поняття волі своїм головним принципом філософування і протиставила стихію волі раціональному освоєнню світу.

Якщо в системах німецької класичної філософії воля визначалася через розум, а свобода волі означала свободу усвідомленого вибору, то такі мислителі, як Шопенгауер, а за ним Гартман і Ніцше, утверджують первинність волі стосовно всіх інших проявів духовного життя, в тому числі й стосовно розуму.

Звільнившись від розуму і піднявшись над ним, воля перетворюється в дивну похмуру стихію, що пронизує світ подібно пантеїстичному Богу.

 

§ 114. Філософія Артура Шопенгауера:

воля, страждання, уявлення

 

Артур Шопенгауер (1788—1860 рр.) у своїй основ­ній праці «Світ як воля й уявлення» говорить про «волю до життя» як універсальний принцип існуван­ня світу. За Шопенгауером, світ на всіх етапах розвит­ку є не що інше, як матеріалізація й об'єктивізація во­лі до життя. Кожна з форм волі, в якій втілилася уні­версальна воля до життя, прагне повного панування над іншими формами волі, тому що кожна форма волі може утвердитися лише всупереч іншим, які стихійно і наосліп діють поряд з нею.

Людина — це вищий прояв валі до життя, тому що усвідомлює її. Сліпа воля в людському існуванні від­криває очі і дивиться на себе. Цей погляд приводить до розуміння егоїзму, який, на думку Шопенгауера, виступає фундаментальною властивістю людини.

На цій підставі проростає песимізм Шопенгауера. Тому що будь-яка перемога ілюзорна, її пронизує страждання як нудьга пересичення. Страждання — ось універсальний результат волі до життя. Воно її вічний супутник, який робить похмурим будь-яке щастя. Щастя «не може бути тривалим задоволен­ням і насолодою, — пише Шопенгауер, — а завжди тільки звільняє від якого-небудь страждання і по­терпання, за якими повинне прийти або нове стра­ждання, або... безпредметна туга і нудьга... Всякий епічний або драматичний твір може зображувати тільки боротьбу, прагнення, битву за щастя, але ні­коли саме щастя, постійне й остаточне»18.

--

18 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Антология мировой философии: В 4 т. - М., 1971. - Т. 3. - С. 698.

 

Як позбутися страждання? Для цього, вважає Шо­пенгауер, необхідно відкинути волю. Це означає кі­нець світу як об'єктивації волі. Це означає ніщо.

Але тільки таким шляхом можливе щире й абсо­лютне подолання страждання. Цей шлях починається зі співчуття — переповненості всім стражданням іс­нуючого, для того, щоб, переживши його, відмовитися від світу, породжуваного волею. «Воля відвертається від життя; вона здригається тепер перед його радоща­ми... Людина доходить до стану добровільного зречен­ня.., щирої безтурботності і абсолютної відсутності бажань».

Це шлях людей, «в яких воля, досягнувши пов­ної самосвідомості, знову знайшла себе в усьому і потім вільно сама себе відсунула і які чекають тіль­ки моменту, коли вони побачать, як зникне її остання іскра і з нею тіло, яке вона животворить... Замість невпинної боротьби і метушні, замість віч­ного переходу від бажання до страху і від радості до страждання, замість ніколи невдоволеної і ніколи незавмираючої надії, у чому й минає сон життя лю­дини, що воліє, — замість усього цього перед нами постане світ, що вищий за будь-який розум, повна тиша духу, глибокий спочинок, непохитне сподіван­ня на ясність»19.

--

19 Там же. - С. 701, 703.

 

Отже, ми бачимо, що вчення Шопенгауера ди­вовижно нагадує буддійську філософію. Проте тут є і глибока відмінність. Шопенгауер відмовляється від волі, щоб уникнути страждання. Але якщо цього до­сить, щоб піднятися над світом страждання на Схо­ді, то на Заході цей шлях приводить до нового страждання; саме тому Шопенгауер впадає в песи­мізм як нову форму страждання. На противагу Буд­ді, який відмовившись від бажань і волі, приходить до радості та заспокоєності в нірвані, Шопенгауер одержує «чисте пізнання», отруєне песимізмом.

Справа в тому, що у Будди є вище бажання — входження в нірвану, яка є потойбічним буттям. Шопенгауер же має єдину реальність, яка розчинена у світі — світову волю, начало, що породжує еволю­цію матерії. Світова воля трансцендентна світу лише через свій всезагальний характер; і сама вона є стра­ждання страждань, позбавленням від якого може бу­ти тільки смерть... У Шопенгауера немає тієї потой­бічної реальності, з якою він хотів би з'єднатися. Це породжує непозбутний песимізм, світову тугу у Все­світі, де на місце Бога поставлена Воля...

§ 115. Фрідріх Ніцше:

людина як канат

між звіром і Надлюдиною

 

Фрідріх Ніцше (1844—1900 рр.) прийняв шопенгауерівський песимізм як вищу істину, проте запропонував шукати подолання страждального характеру людського існування не у відмові від волі до життя — не в смерті, а в переплавленні волі до життя на волю до влади. Во­ля до влади, на думку Ніцше, є найглибшим принци­пом розвитку людського роду. Вона утверджує людське в людині, проте може породити і наступний еволюційний щабель — Надлюдину. Становище Надлюдини відносно людини таке саме, як становище людини відносно її тваринних пращурів.

Людина, вважає Ніцше, є проміжною стадією ево­люції, що веде до Надлюдини. Вона не має самостійної цінності, а тому повинна прагнути подолати свій люд­ський стан і вийти за його межі.

Але якою повинна бути Надлюдина? Які її конк­ретні риси? Ніцше не дає відповіді на ці питання. У своїй найвідомішій праці «Так говорив Заратустра» він більше критикує недоліки сучасної йому людини і людства, ніж описує позитивні якості Надлюдини. Ніцше заявляє лише про одне — Надлюдина це воля до влади, що обернулася на себе і перемагає жалюгі­дні чесноти людського пізнання і практики.

Ідея про волю до влади над собою — центральна у творчості Ніцше. Він, безумовно, говорить і про владу над іншими, про вічність рабства, проте мотив очи­щення волі до влади від зовнішніх цілей потужно і глибо­ко звучить у його творчості.

Людина повинна прагнути до загибелі людського. Саме тоді з'явиться Надлюдина. Ніцше пише:

«Я люблю того, хто кидає золоті слова попереду своїх справ і виконує завжди ще більше, ніж обіцяє:

тому що він хоче своєї загибелі...

Я люблю того, чия душа переповнена так, що він забуває самого себе...

Я люблю того, хто вільний духом і вільний серцем...

Я люблю всіх тих, хто є важкими краплями, що падають одна за одною з темної хмари, навислої над людством: блискавка наближається, провіщають вони, і гинуть як провісники.

Дивіться, я провісник блискавки і важка крапля з хмари: ця блискавка називається Надлюдина»20.

--

20 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1990. - С. 14-15.

 

Ніцше приходить до ідеї волі до влади над собою через вчення про аполлонівське і діонісійське начала буття — від імен Аполлона і Діоніса. Аполлонівське — ясне, тверезе, розумне; діонісійське — похмуре, ірра­ціональне, інтуїтивне. Ніцше говорить про забуття діонісійського начала в європейській культурі та про необхідність його відродження. Воля і екстаз повинні потіснити розум і вийти із сутінок на світло, поро­джуючи нову повноту життя.

Ідеї Ніцше зробили величезний вплив на сучасни­ків і ще більший — на нащадків. Більше того, вважає­ться, що Ніцше був попередником фашизму. Проте це не зовсім так. Ніцше ніколи не висловлювався про панування однієї раси над іншою, його Надлюдина стоїть над расами і національностями.

Вчення Ніцше вплинуло не тільки на фашизм, а й на комунізм, а також практично на всі філософські і художні течії XX ст. Крізь кригу і полум'я ідей Ніцше пройшли Максим Горький і Джек Лондон, Йосиф Сталін і Адольф Гітлер, Сальвадор Далі й Андрій Бі­лий, Микола Бердяєв і Лев Шестов, Мартін Хайдеггер і Томас Манн...

 

 

5. ПСИХОАНАЛІТИЧНА ПАРАДИГМА

ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

 

§ 116. Що таке психоаналіз?

 

Під психоаналізом можна розуміти течію у філо­софії і психології, що виникла на межі XIX і XX сто­річ, але належить XX ст., і пов'язана насамперед з ім'ям Зигмунда Фрейда.

У широкому розумінні психоаналіз — це вчення про позасвідоме і його роль у житті людини.

У вузькому розумінні психоаналіз є метод лікування низки психічних захворювань, коли шляхом послідов­них питань аналітика і відповідей пацієнта (а також за допомогою аналізу сновидінь) відбувається усвідом­лення травми, прихованої у несвідомому, і звільнення від неї, а також від комплексів та внутрішніх конфлік­тів, які вона породжує.

Несвідоме або підсвідомість трактуєтеся психоаналітиками як усе те, що лежите за межами нашої свідомості, але водночас належить до сфери психіки. Сам інтерес до несвідомого і висунення цього терміну на перший план багато в чому завдячує творчості Шопенгауера і Ніцше з їхніми вченнями про волю як реальність, що протистоїть і передує розуму.

 

§ 117. Вчення Зигмунда Фрейда:

травма існування і дитяча сексуальність

 

Зигмунд Фрейд (1856—1939 рр.) — всесвітньо відо­мий австрійський психіатр і філософ. Після Маркса і Ніцше це третя особистість, яка надзвичайно вплину­ла на розвиток філософії Заходу у XX ст. Вчення Фрейда основане на теорії дитячої сексуальності. Від­повідно до цієї теорії, сексуальне життя людини по­чинається з народження, і перший сексуальний акт дитини — це смоктання материнських грудей. Надалі, вважає Фрейд, у дитини розвивається потяг до батьків протилежної статі. Фрейд називає цей потяг у хлопчи­ків «Едіповим комплексом», у дівчаток «комплексом Електри». Відповідно до Фрейда, в дитячому віці у дітей в процесі їх соціалізації — входження в соціаль­не життя — відбувається таке сильне витіснення їх природних сексуальних бажань, що це може призвести до травми психіки на все життя.

Поняття витіснення разом із поняттями сублімація і лібідо складають стрижень вчення Фрейда.

Лібідоце універсальна енергія сексуального бажання, що є загальним джерелом почуттів, бажань, глибинною причиною поведінки людини в суспільстві. (Поняття «лі­бідо» почасти відповідає категорії «ці» в даосизмі.)

Витіснення — це процес заглушення асоціальних форм сексуальних бажань і виштовхування їх енергії за межі свідомості в сферу підсвідомості. Витіснені ба­жання скупчуються в підсвідомості, провокуючи не­врози, і рано чи пізно прориваються в свідомість.

Сублімаціяце процес протилежний витісненню, що виражається у переключенні лібідо (енергії асоціаль­них форм сексуальних бажань) в соціально значиму дія­льність. Найбільш ефективно сублімація відбувається у творчості. Таким чином, Фрейд розглядає сублімацію як «енергетичне» джерело людської культури.

Все це робить зрозумілою запропоновану Фрейдом структуру психіки:

1. Я (свідомість).

2. Воно (підсвідомість).

3. Над-Я (цензор).

Свідомість (Я) подібна вершнику, а підсвідо­мість (Воно) — коню. Проте свідомість-вершник не завжди керує конем. Той часто несе його туди, куди вершник і не підозрює. Виникає конфлікт свідомості і підсвідомості, що часто приводить до конфлікту люди­ни і суспільства.

Над-Яце сукупність суспільно значимих устано­вок і заборон, яку Фрейд називає ще цензором і співставляє з образом суворого батька. Над-Я не розв'язує конфліктів свідомості і підсвідомості, воно, скоріше, не дозволяє підсвідомості впливати на свідомість або, точніше, забороняє свідомості прислухатися до голосу підсвідомості і віддаватися йому.

Вчення Фрейда можна назвати класичним психо­аналізом. Послідовники Фрейда значною мірою транс­формували це вчення. Розглянемо концепції двох уч­нів Фрейда, які стали його опонентами, — К. Г. Юнга і Е. Фромма.

 

§ 118. Карл Густав Юнг:

архетипи колективного позасвідомого

 

Якщо Фрейд говорить про індивідуальне позасві­доме, то його послідовник Карл Густав Юнг (1875—1961 рр.) водночас відстоює ідею колективного поза­свідомого. Для Юнга колективне несвідоме є тим за­гальним океаном, на якому гойдаються маленькі чов­ники наших індивідуальних свідомостей.

«Поверхневий шар позасвідомого, — пише Юнг, — є певною мірою особистісним. Ми називаємо його особистісним несвідомим. Проте цей шар знаходи­ться на іншому, глибшому, що походить вже не з осо­бистого досвіду. Цей вроджений глибший шар і є так званим колективним несвідомим. Я вибрав термін «колективне», оскільки йдеться про несвідоме, що має не індивідуальну, а загальну природу. Це означає, що воно містить у собі, на противагу особистісній душі, змісти і образи поведінки, які... є скрізь й у всіх інди­відів одними й тими ж. Іншими словами, колективне позасвідоме ідентичне у всіх людей і утворює таким чином загальну підставу душевного життя кожного, будучи за своєю природою над особистісним»21.

--

21 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 97-98.

 

Який зміст колективного позасвідомого? Юнг вважає, що таким змістом є так звані архетипи колек­тивного несвідомого — глобальні структури психіки, що визначають поведінку всього людського роду. Юнг так характеризує їх: «Говорячи про зміст колективного несвідомого, ми маємо справу з найдавнішими, краще сказати, споконвічними типами, тобто споконвіку на­явними загальними образами»22.

--

22 Там же. - С. 98.

 

Архетипи колективного позасвідомого проявляю­ться в міфах і сновидіннях, проте вони лише пізнають­ся в них, виступаючи первинними стосовно будь-яких форм культури й індивідуальної свідомості. «Поняття «архетип», — зазначає Юнг, — ...означає тільки ту час­тину психічного змісту, яка ще не пройшла якоїсь сві­домої обробки і являє собою ще тільки безпосередню психічну даність. Архетип, як такий, істотно відрізняє­ться від історично набутих чи перероблених форм. На вищих рівнях потаємних вчень архетипи представлені таким чином, що, як правило, це безпомилково вказує на свідому переробку їх в судженнях і оцінках.

Безпосередні прояви архетипів, з якими ми зустрі­чаємося в сновидіннях і баченнях, навпаки, значно індивідуальніші, незрозуміліші чи наївніші, ніж міфи. По суті, архетип є тим неусвідомленим змістом, що змінюється, стаючи усвідомленим і сприйнятим: цей зміст зазнає змін під впливом тієї індивідуальної сві­домості, на поверхні якої він виникає»23.

--

23 Там же. - С. 99.

 

Які ж архетипи виділяє Юнг? Це передусім архе­тип Тіні, що безпосередньо пов'язаний із індивідуаль­ним несвідомим і разом з тим є «входом», психічним силуетом, крізь який можна потрапити в безодню колек­тивного несвідомого. Відома американська письменни­ця Урсула Ле Гуїн у першій книзі своєї трилогії «Маг Земномор'я» у фантастичній формі підходить до цієї ж проблеми — зображує Тінь людини як щось таке, що вийшло з безодні в граничній ситуації і переслідує людину. При цьому звільнитися від Тіні-переслідувача герой може лише усвідомивши, що це обернена сто­рона його Я...

Тінь для Юнга є уособленням витіснених бажань, що підстерігають нас на межі Світла і Пітьми. Вона водночас і жахлива, і близька нам, тому що виражає сумні таємниці нашого Я.

Образ Тіні явився Юнгу уві сні. Ось як він описує це:

«Вночі я опинився в незнайомому місці і повільно йшов уперед у густому тумані, назустріч сильному, майже шквальному вітру. Я ніс у руках маленький вогник, який будь-якої хвилини міг погаснути. І усе залежало від того, чи утримаю я його життя. Раптом я відчув, що хтось іде за мною. Я озирнувся і побачив величезну чорну фігуру, вона йшла за мною назирці. В ту ж мить, незважаючи на сильний переляк, я ясно усвідомив, що всупереч усім небезпекам, крізь ніч і бурю, я повинен пронести і врятувати мій маленький вогник. Прокинувшись, я одразу зрозумів, що цей «брокенський привид» — моя власна тінь на хмарі від світла того вогника. Ще я зрозумів, що цей вог­ник, це єдине світло, яким я володів, і був моєю сві­домістю»24.

--

24 Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. - К., 1994. - С. 94-95.

 

Наступним архетипом Юнг називає архетип Аніми — Душі або Вічної Жіночості. Для Юнга його на­гадують образи Єви, Венери, Єлени Троянської. Це — архетип життя, що виражає зв'язок духовного з тіле­сністю і складає саму суть жіночого начала. Душа-Аніма закликає людину до нових втілень і гріхопадінь. «Щоб народжене життя не зникло, — пише Юнг, — душа переконує його в найнеймовірніших речах. Вона розставляє пастки і капкани, щоб людина пала ниць, спустилася на землю, жила на ній і звикла до неї; на­віть в раю Єва не могла не вмовити Адама відкусити від забороненого плоду»25.

--

25 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 116.

 

Душі протистоїть Анімус, Дух, «архетип сенсу, по­дібно до того, як Аніма є архетип життя»26. Архетип сенсу Юнг називає ще архетипом «старого мудреця» й ілюструє його такими образами з історії культури і міфології, як Орфей, Гермес Трисмегіст, Заратустра.

--

26 Там же. - С. 121.

 

Цікаво зазначити, що образ Аніми Юнг відносить передусім до чоловічої самосвідомості, а Анімуса — до жіночої. Це ідеальні образи жінки або чоловіка, з якими співвідносяться всі емпіричні чоловіки й жінки.

Отже, у вченні про архетипи Юнг намагається з'ясувати загальні принципи психології будь-якого на­роду, нації, раси. У цьому напрямі він пішов далі Фрейда. Архетипи — це те, що з'єднує людський рід у єдине ціле і робить можливим спілкування між різними людьми.

Але в чистому вигляді архетипи можуть явитися як щось жахливе, те, чого не може пережити індивіду­альна свідомість. Тому архетипи, на думку Юнга, по­требують символічної обробки. Цю символічну обробку можуть здійснити тільки міфологія та релігія. Лише сховані у піхви міфологічних та релігійних символів архетипи колективного позасвідомого втрачають ля­каючу гостроту і можуть увійти в життя людини як щось безпечне та конструктивне. Релігійно-міфоло­гічні символи й образи оберігають людину і, на глибо­ке переконання Юнга, є «магічною захисною стіною проти моторошної життєвості, прихованої в глибинах душі»27.

--

27 Там же.

 

§ 119. Еріх Фромм:

відчуження і любов

 

Своєрідного розвитку вчення Фрейда набуло у творчості Еріха Фромма (1900—1980 рр.), який на­магався поєднати його з персоналістично орієнтова­ним марксизмом. На відміну від Фрейда, Фромм не вважає, що сутність людини можна «вивести» з ме­таморфоз її сексуальної енергії. Фромм відмежовує­ться від фрейдівської біологізації людини: «Хоча і є деякі потреби, загальні для всіх людей, такі як го­лод, спрага, секс, але ті потреби, що створюють розбіжності в характері людини — любов, прагнення влади і прагнення підпорядковуватися, насолода чуттєвим задоволенням і страх перед ним, це продукти соціального процесу. Найпрекрасніші і найпотворніші схильності людини являють собою не компоненти фіксованої і біологічно запрограмованої людської природи, а результати соціального проце­су, що творить людей»28.

--

28 Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1994. - С. 98.

 

Однією з центральних категорій світорозуміння Фромма є категорія відчуження, що походить від вчення про відчуження людини у молодого Маркса. Однак Фромм говорить про відчуження передусім в психологічному смислі — це явище, що пронизує всі епохи і проявляється в усіх народів. Джерело відчу­ження — не лише в соціальних умовах, а й у самій осо­бистості.

Фромм виводить відчуження людини з її розуму, що виділяє людину з природи. Людина приречена бути і частиною природи, і чимось більшим. Лю­дина «вийшла з тваринного світу, зі світу інстинк­тивної адаптації, перейшла межу природи — хоча вона при цьому ніколи її не залишає: вона — части­на природи, але все ж таки, колись відірвавшись від неї, людина вже не може до неї повернутися; якби вона, вигнана колись із раю — стану початкової єд­ності з природою, — спробувала туди повернутися, їй би стали на перешкоді херувими з вогненними мечами»29.

--

29 Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. - М., 1992. - С. 114.

 

Людину приводить до відчуження «усвідомлен­ня себе як окремої сутності, усвідомлення обмеже­ності свого життєвого шляху, усвідомлення того, що вона не від своєї волі народилася і проти своєї волі помре, що або вона помре раніш за тих, кого лю­бить, або вони помруть раніше за неї... — все це перетворює її самотнє, осібне існування на каторгу. І коли людина не може звільнитися від цієї ка­торги, вийти на волю, не може об'єднатися якимось чином з людьми і зовнішнім світом, вона втрачає розум»30.

--

30 Там же.

 

Негативні межі людини для Фромма — це межі її самотності, породжені відчуженням. «Людина будь-якої епохи і будь-якої культури стикається з одним і тим же питанням: як подолати самотність, як досягти єднання...»31.

--

31 Там же. - С. 115.

 

Але як досягти єднання? Як звільнитися від відчу­ження і самотності? Це можливо тільки в любові, вва­жає, Фромм. «Любов це зв'язок, що передбачає збере­ження цілісності особистості... любов допомагає лю­дині подолати почуття самотності і відчуження і вод­ночас дає змогу їй залишатися самою собою, зберегти свою цілісність. Парадокс любові в тому, що дві істоти складають одне ціле і все ж залишаються двома істо­тами»32.

--

32 Там же.

 

В розумінні любові Фромм, звичайно, не обме­жується лише еротичною любов'ю, він говорить про любов у широкому сенсі, підкреслюючи, що лю­бов — це «установка, орієнтація характеру особистос­ті, що визначає ставлення особистості до світу в ціло­му...»33. Любов до когось завжди повинна перероста­ти в любов до усього, інакше це не любов. «Якщо я кажу комусь: «Я тебе люблю», то це справді так, якщо я можу цим сказати: «В тобі я люблю всіх; люблячи тебе, я люблю весь світ, в тобі я люблю і самого себе»34.

--

33 Там же. - С. 134.

34 Там же.

 

Звідси зрозуміло, чому Фромм поряд з еротич­ною любов'ю розглядає такі види любові, як братер­ська любов, материнська любов, любов до себе і любов до Бога. Любов руйнує стіни навколо відчу­женої людини; в багатогранному почутті любові ви­вищується все інстинктивне і біологічне в людині — все, що породжує егоїзм сліпої волі до життя і волі до влади.

Через розуміння сенсу Любові, непомітно для себе Е. Фромм виходить за межі символічного ба­чення Бога і просувається від атеїзму фрейдівського психоаналізу і марксистського соціоцентризму до іншого світорозуміння, в якому Любов не менш ре­альна (важлива для життя, онтологічна), ніж біологі­чне бажання і матеріальна потреба.

 

§ 120. Висновки і перспективи.

Зміст і тенденції некласичної філософії

XIX — початку XX ст.

 

1. Некласична філософія XIX — початку XX ст. виступила проти гносеологізації людської сутності, намагаючись у матеріальній практиці, волі до життя і волі до влади, а також у несвідомому розшукати те під­грунтя, де знаходяться корені людини і її страждань. Це відбулося через оголошення трансцендентного, потойбічного спочатку безособовим, а потім і ілюзор­ним, символічним началом. Згодом саме ця тенденція призведе до реального утвердження абсурдності людського буття.

2. Однак розвиток некласичної філософії приводить і до інших наслідків. Так, неомарксизм і неофрейдизм у тій чи іншій мірі відходять від символічного трактуван­ня трансцендентного і схиляються до його онтологічного бачення. Найбільшою мірою це характеризує вчення К. Юнга і Е. Фромма. Подібна тенденція по-своєму розвивається в таких новітніх течіях психоаналізу, як, наприклад, інтегральний психоаналіз, аналітична три­логія Норберто Кеппе.

 

ЛІТЕРАТУРА ДО 9-ї ЛЕКЦІЇ

 

 Адлер А. Воспитание детей. Взаимодействие полов. – Ростов-на-Дону, 1998.

Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. — М., 1991.

Левчук Л. Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости сознания». — К., 1989.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Гл. Отчужденный труд

// Из ранних произведений. — М., 1956. С. 559572.

Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест // Соч. Т. 4.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Гл. Фейербах // Избр. соч.: В 9 т. — М., 1985. — Т. 2.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Античная культура и современная наука. — М., 1985.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1990.

Сартр Ж. П. Фрейд. М., 1994.

Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Избр. соч. — Т. 1. — М., 1995.

Философский словарь. – М., 2001.

Философський энциклопедичний словник К., 2002.

Фрейд Э. Я и оно // Избранное. — М., 1989.

Фрейд Э. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.

Фрейд Э. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. — М., 1992.

Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу // Душа человека. — М., 1992.

Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. — М., 1992.

·        ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к  красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М.,1994.

Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. – К.,1994.

Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. — М., 1991.

Юнг К. Подход к бессознательному // Архетип и символ. — М., 1991.

Юнг К. Проблема души современного человека // Архетип и символ. — М., 1991.

Юнг К. Психология и религия // Архетип и символ. — М., 1991.

Юнг К. Тэвистокские лекции. — К., 1995.

Л е к ц і я  10

ЗУСТРІЧ СХОДУ ТА ЗАХОДУ

В УКРАЇНСЬКІЙ ТА РОСІЙСЬКІЙ

КЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

 

 

 

1. Українська класична філософія: першість серця.

2. Російська класична філософія: людське і боголюдське.

 

 

§ 121. Попереднє зауваження

 

Схід і Захід зустрілися в слов'янській метакультурі1. Слов'янська метакультура у своїх духовних осно­вах є християнський феномен, в якому католицьке і православне начала християнства з'єдналися з міфо­логічними мотивами слов'янських народів. Сло­в'янська метакультура — це і католицька Польща, і православна Росія, і православно-католицька Україна.

--

1 Під метакультурою тут розуміється сукупність споріднених культур.

 

У слов'янстві Захід і Схід зустрілися як римське і візантійське начала, західне і східне християнство і, водночас, як Європа та Азія.

Для Заходу на сьогоднішній день усе слов'янське асоціюється насамперед із Росією. Такий погляд має під собою підставу — Росія є єдиною державою у світі, що географічно і геополітично з'єднала Європу і Азію, по­роджуючи своєрідний тип ментальності. Проте суть слов'янства не зводиться лише до цього з'єднання.

Визнання наявності слов'янської метакультури — це визнання того факту, що слов'янські народи Цент­ральної Європи не були асимільовані Європою Захід­ною, а східне слов'янство не зводиться до російської культури, а є щось ширше.

З усього різноманітного слов'янського регіону Захід і Схід найбільш з'єдналися в українській і ро­сійській культурах. Україна є трагічне і драматичне злиття західного і східного християнства, Росія — не менш драматична і не менш трагічна єдність євро­пейського і азіатського начал.

Можливо, саме тому ми зустрічаємо в українсь­кій і російській культурах надзвичайно цікаві кон­цепції людини. Розглянемо ті з них, що можуть бути названі класичними.

 

 

1. УКРАЇНСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ПЕРШІСТЬ СЕРЦЯ

 

§ 122. Витоки і риси

української класичної філософії

 

Українська класична філософія починається з Гри­горія Сковороди, який є настільки ж значимим для української філософії і культури, як Іммануїл Кант — для німецької. У творчості Сковороди містяться всі ос­новні тенденції української класичної філософії.

Разом із Сковородою до найбільш значимих пред­ставників української класичної філософії можна від­нести Памфіла Юркевича, а також Тараса Шевчен­ка — всесвітньо відомого українського поета, мисли­теля і художника.

Які основні риси української класичної філософії?

Це насамперед:

1. Світоглядна толерантність і синтетичність. У вченнях українських філософів класичного періоду, як і у всій українській культурі, можна спостерігати прагнення не відкинути протилежну точку зору, а приєднати її до своєї як момент істини.

2. Екзистенційний характер філософування, що означає висунення на перший план проблем людини, проблем її існування і сенсу життя.

3. Індивідуалізм і персоналізм, тобто орієнтація на окрему особистість, а не на колектив.

4.     4.   Кордоцентризм (від лат. cordos — серце). Ця ри­са означає домінанту серця, переважання почуття над логічним міркуванням, а образу — над поняттям.

 

§ 123. Григорій Сковорода:

вчення про три світи

 

Головна ідея основоположника української класи­чної філософії Григорія Сковороди (1722—1794 рр.) во­дночас складна і проста — це ідея трьох світів, що утворюють реальність. Ось ці три світи:

1. Людина або Мікрокосм.

2. Всесвіт або Макрокосм.

3. Символічний світ або Біблія.

У свою чергу, кожний із трьох світів поділяється на внутрішній і зовнішній. Внутрішнім світом у людини є душа, зовнішнім — тіло. Внутрішнє начало Всесві­ту це Бог, зовнішнє — видимий світ. І, нарешті, внутрішнє в Біблії — її символічний зміст, зовнішнє ж — зміст буквальний.

Зі сказаного очевидно, що Сковорода є християн­ським мислителем. Але він також не відкидає язични­цьку мудрість, виражену для нього насамперед в анти­чній міфології. Тому Сковорода трактує символічний світ скоріше як гармонійну єдність біблійної й античної міфології.

     Людина в розумінні Григорія Сковороди безсмер­тна. Безсмертя у філософії Сковороди виражається в термінах «дійсне», «істинне». Безсмертя — це атрибут «дійсної Людини», життя якої наповнює сенсом тіле­сну оболонку-тінь.

Філософ пише, що наше тіло є лише примара «дійсної Людини». Ця людина має багато відбитків у житті, що виходять назовні і так само легко ховаються в оригіналі, «наче гілки в зерні своєму». «Дійсна Лю­дина» є присутністю Бога в людському бутті, саме ця присутність, на думку філософа, являє собою її гли­бинну сутність. Тому пізнання свого безсмертя є пі­знання самого Бога.

Далі, безсмертя і Вічність характеризуються Ско­вородою як «внутрішнє» і навіть «безодня». У своїй концепції трьох світів, що складають реальність, Ско­ворода називає зовнішнє в них «тлінним», «видимим», а внутрішнє — «невидимим», «нетлінним», «світлим». Пізнання внутрішньої реальності речей і явищ є духо­вним проривом до Вічності. Внутрішнє людини пере­буває в зовнішньому, але не зводиться до нього, воно здатне пережити його, знайти нову «зовнішність». Більш того, зовнішнє виступає тінню внутрішнього, вона може і зникнути.

Таким чином, філософ проголошує, що душа є ві­льною від тіла людини, а це з необхідністю приводить до розуміння її як безсмертного, вічного утворення, особливої частини Абсолютного у світі.

Найповніше ідея безсмертя виражається у вченні про серце як місце зустрічі зовнішнього і внутрішньо­го, мікрокосму і макрокосму, символічного і реаль­ного. Серце для Сковороди є «чисте зерно, що проро­стало і небеса, і землю», «корінь життя й оселя вогню і любові», «сама дійсна у людині Людина». Це — віч­на цілісність персони, що розриває покрови смертнос­ті і вводить людину в безодню Божественного Буття. Серце — двері у трансцендентний світ, де панує вічне життя і вічна любов.

Серце — це пульсуючий центр, що з'єднує душев­ність і тілесність людини. Серце є безодня, через яку людина зливається з Богом. Лише самозаглиблення у власне серце, розвиток сердечності як душевності дає змогу людині пізнати Бога. Це пізнання Бога в собі і се­бе як Бога. І одночасно, це пізнання Бога як Абсолю­тного Начала. Таке пізнання припускає і потребує ін­дивідуального спілкування людини з Богом, прорив людської свободи і сердечності до Божественної Свободи і Сердечності. Шлях до Бога для Сковороди — це шлях сердечного самопізнання і самотворення.

 

§ 124. Памфіл Юркевич:

серце і межі розуму

 

Одним з найяскравіших послідовників ідей Ско­вороди був Памфіл Юркевич (1827—1874 рр.). Він до­повнив і глибше розвинув лінію «філософії серця» свого великого попередника.

Памфіл Юркевич прожив недовге, але насичене життя. Воно було наповнене творчими знахідками і напруженою полемікою. Незабаром після смерті Юркевича Володимир Соловйов зауважив, що в розумо­вому характері цього філософа самостійність і широта поглядів з'єдналися з тонкою проникливістю критич­ної думки.

Чим заслужив Юркевич таку оцінку? Справа в то­му, що він був відомий сучасникам насамперед як критик матеріалізму.

Юркевич показує вузькість матеріалістичного світогляду, що прагне вивести все піднесене в лю­дині з матеріального і назвати це матеріальне єдино реальним.

Буде справедливим зазначити, що Юркевич так само критикує й ідеалізм. Він критикує ідеалізм у його найбільш розвинутій в той час формі — німецьку кла­сичну філософію.

І ідеалізм, і матеріалізм, на думку Юркевича, сто­ять на грунті помилкової установки — про те, що в людині все доступне теоретичному і емпіричному пізнан­ню. Ідеалізм виходить із чистого мислення, матеріа­лізм — із чистої наочності. Але ні те, ні інше не ви­черпує людської сутності. Ця сутність укорінена знач­но глибше.

Як і Сковорода, Юркевич переконаний, що таєм­ниця людини знаходиться в її серці. «Серце є осеред­ком душевного і духовного життя людини. Так, у серці зачинається і народжується рішучість людини до тих або інших вчинків; у ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є седалище волі і її хотінь»2. Серце і сердечність як душевна діяльність — це внутрі­шня причина людського життя. Вона не виключає зо­внішніх причин цього життя, але є головною. Серце і душевність Юркевич протиставляє теоретичній і емпі­ричній достовірності.

--

2 Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Философские произведения. - М., 1990. - С. 69.

 

Розум, на думку Юркевича, має зміст лише тоді, коли укорінений у серці. Він розсуває свої межі і стає безмежним. І водночас він наповняється теплотою. Розум без серця породжує холодну і неживу мораль­ність, що не може замінити справжньої моральності, заснованої на сердечності й любові. Дійсно моральні стосунки між людьми — це стосунки, що опосередко­вані не думками і розумінням, а переживаннями.

Юркевич переконаний, що у вченнях філософів тільки сердечні переживання породжують істинно ве­ликі ідеї і системи; як зерна висіваються вони у грунт розуму — мислення лише доглядає за ними.

Сердечність, на думку Юркевича, закладена в са­мій основі християнства. Християнська любов — це ставлення до ближнього через серце як співчуття і співстраждання, що піднімають людину над будь-яким раціональним інтересом і необхідністю.

Стосунки людей через серце — сердечні стосун­ки це взаємодія у свободі, а не в необхідності. Всі високі істини, що об'єднують людей, стають дійсни­ми, коли входять у їхні серця, перемагаючи безкінечні сумніви розумування і розуму.

Вчення Юркевича про серце — це вчення про неповторність кожної людини. Сердечність є прояв не абстрактної духовної істоти, а «окремої живої дійсної людини». Юркевич критикує матеріалізм та ідеалізм не тільки за домінанту пізнання над інши­ми проявами щиросердечного життя людини, а і за те, що в цих вченнях загальне придушує особливе і поглинає його. Кожна людина — мікрокосм, що носить у собі тільки їй властиву безодню душевно-сердечних переживань.

Таким чином, Юркевич виявляє у своїй філософії паростки того вчення, що у XX ст. буде названо персоналістичним. Його критика матеріалізму й ідеалізму є їх критикою з позицій персоналізму.

 

§ 125. Тарас Шевченко:

міфотворець як християнин і язичник

 

Персоналістична спрямованість української філо­софської думки яскраво виражена у творчості вели­кого українського поета, художника і мислителя Тараса Шевченка (1814—1861 рр.), що так само значимий для українців, як Гете для німців і Пушкін для росіян. Водночас у творчості Шевченка персоналізм вступає в трагічну суперечність з індивідуалізмом3. Це супереч­ність християнина і язичника, вона пронизує весь життєвий світ Шевченка і визначає його розуміння людини.

--

3 Персоналізм тут розуміється як індивідуалізм, що переборює свою замкнутість і тягнеться до соборності й всеєдності. Індивідуалізм, таким чином, є передумовою персоналізму.

У чому ж причина цієї суперечності?

На відміну від багатьох співвітчизників, Шевченко чітко й однозначно усвідомив себе українським пое­том і мислителем як за формою, так і за змістом своєї творчості. Якщо Гоголь дивиться на український на­род збоку, то Шевченко переживає його буття зсере­дини, глибинно-сердечно. Це наповнює його життя непозбутнім трагізмом, тому що Україна за його часів була відчужена від свободи в сферах і культури, і полі­тики, і економіки.

Теми самотності, незрозумілості, покинутості — основні у творчості Шевченка. Він переживає ті екзистенційні стани, що у XX ст. стають ключовими для філософії людини. Західна Європа почала глибинно переживати стан самотності як покинутості лише піс­ля Першої світової війни, коли всі проблеми людсь­кого існування вкрай загострилися. Шевченко пере­живав цей стан через граничність тогочасного існу­вання української нації і її культури.

У певному розумінні особистість Шевченка близька до особистості К'єркегора, проте його буття у світі є не­зрівнянно більш трагічним. На відміну від К'єркегора, який переживає переважно особисті потрясіння, Шев­ченко несе в собі тягар духовно і політично поневоле­ної України. Саме тому К’єркегор виступає християн­ським мислителем, тоді як Шевченко блукає між хри­стиянством і язичництвом. Приниження його самого і його Батьківщини часто змушує його болісно сумніва­тися в істинності моральних ідеалів християнства і ча­сом штовхає до язичницьких моральних імперативів помсти, насильницького викорінення зла тощо. Пер­соналізм християнства сперечається в особистості Шевченка з індивідуалізмом язичництва. І в цій гли­бинно-екзистенціальній суперечці перемагає то віра в можливості людини, то песимізм. Це наповнює міфо­творчість Шевченка непозбутно-трагічними тонами.

Так само, як і в особистості самого Шевченка, персоналіст і індивідуаліст, християнин і язичник спе­речаються в багатьох героях Шевченка. Суперечність персоналізму й індивідуалізму розв'язується для Шев­ченка в націоналізмі. Перемогу національного начала над індивідуалістичним і персоналістичним — от що знаменує герой Шевченка. Але саме в цьому хвороб­ливому загостренні почуття національного, що кри­чить на весь Всесвіт і звертається до Бога, народжує­ться людська гідність, що виходить за межі буденності. В граничному загостренні почуття національного для Шевченка виявляється дійсна сердечність особистості в епоху несвободи нації.

 

 

2. РОСІЙСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ЛЮДСЬКЕ І БОГОЛЮДСЬКЕ

 

§ 126. Феномен російської

класичної філософії

 

Російська класична філософія — це філософська культура Росії середини XIX — початку XX ст., що перебуває в глибинній взаємодії з філософською дум­кою інших слов'янських народів і насамперед — філо­софською думкою України.

Основними рисами російської класичної філософії є:

1. Світоглядна синтетичність, що спрямована до фі­лософії всеєдності. Для російської класичної філософії характерне прагнення з'єднати різноманітні, часом суперечливі підходи географічно і ментально розділе­них культур у цілісність.

2. Персоналізм і соборність. На відміну від україн­ської класичної філософії в російській філософській класиці індивідуалістичне й персоналістичне начала не є абсолютно домінуючими, в ній персоналізм з'єднується із соборністю. Ідея особистісного розвитку у вчен­нях російської філософської класики врівноважується (а часто і заперечується) ідеєю об'єднання окремих особистостей у спільність і колектив (ідея соборності).

3. Первинність проблем людського існування над проблемами теорії пізнання і логіки. Тут дуже показові слова О. Лосєва про те, що російська філософія «...являє собою виключно внутрішнє, інтуїтивне, ви­ключно містичне пізнання існуючого, його прихова­них глибин, що можуть бути осягнуті не за допомогою зведення до логічних понять, а тільки в символі, обра­зі за допомогою сили уяви і внутрішньої життєвої рух­ливості»4.

--

4 Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 213.

 

4. Ідея духовно-морального розвитку людського в боголюдське.

5. Домінанта філософського мистецтва і філософсь­кої есеїстики над теоретичними побудовами. Найбільш вагомою формою російської класичної філософії є ро­ман. Дослідник початку XX сторіччя А. Волжський так характеризує це: «Російська художня література — це справжня російська філософія, самобутня, блискуча філософія у різнобарв'ї слів, сяюча веселкою думок, вбрана у плоть і кров живих образів художньої творчо­сті. Завжди чуйна до сучасного, минучого, часового, російська художня література водночас завжди була потужною думкою про вічне; майже завжди в глибині її йшла невпинна робота над найважливішими, не­вмирущими і значимими проблемами людського духу; з проклятими питаннями вона майже ніколи не роз­лучалася»5.

--

5 Волжский А. С.  Из мира литературных исканий. - СПб., 1912. - С. 300-301.

 

Питання про приналежність до російської класич­ної філософії тих або інших авторів досить суперечли­ве. Не вдаючись у дискусії, ми розглянемо вчення чо­тирьох мислителів: Федора Достоєвського, Льва Толстого, Володимира Соловйова, а також Олени Блаватської.

Ці філософи виокремлюються нами з двох при­чин: по-перше, вони найповніше увійшли в контекст світової культури, а по-друге, в їхніх вченнях найоче­видніше звучить тема людини та її меж.

Вчення цих мислителів належать «золотому вікові» російської класичної філософії. Ми розкриємо також позиції представників другого періоду російської філо­софської класики — її «срібного віку».

 

§ 127. Федір Достоєвський:

краса врятує світ

 

«Людина є таємниця. Її треба розгадати, і коли бу­деш її розгадувати все життя, то не говори, що втратив час, я займаюся цією таємницею, тому що хочу бути людиною», — цими словами ще в юнацькі роки Федір Достоєвський (1821—1881 рр.) сформулював кредо свого життя. І він дійсно все життя намагався розгада­ти таємницю людини, її можливості і межі.

По суті, Достоєвський разом із Толстим започа­тковують російську класичну філософію, як Пушкін і Гоголь започаткували російську класичну літерату­ру. У творчості Достоєвського немає випадкових ге­роїв. Всі вони виражають ідеї автора і є їхніми сим­волами.

Водночас, Достоєвський живе поруч із своїми ге­роями.

Більше того, він живе в них, проживає і переживає їхню долю як свою.

Це прирікає його на муки. Адже усі його герої — граничні особистості, тобто люди, які дійшли до своєї межі і знаходяться в граничному бутті. Достоєвський не з чужих слів знав про це буття. Він сам пройшов крізь «досвід кінця» — спочатку під час інсценування страти, як члена революційного гуртка петрашевців, а потім — на каторзі.

Достоєвський занурюється в безодню граничних переживань своїх героїв, витягає ці переживання на світло, аналізує і знову занурюється в їхню безодню. Головна тема мислителя — це зневірена людина, люди­на, яка готова на все і яка відчужена від усього.

«Чи розумієте ви, що виходить, коли вже нікуди більше йти? Тому що треба, щоб будь-якій людині можна було хоч куди-небудь піти...» — це слова Мар­меладова з роману «Злочин і покарання» сповнюють нас глибинною тривогою. В цій тривозі — не тільки жалість і співчуття до Мармеладова; в ній — жалість і співчуття до самого себе, передчуття власного гранич­ного буття. Все більш наповняючись цією тривогою, ми запитуємо: «А мені є куди йти?..» Такі всі герої Достоєвського — вони змушують читача звернутися до самого себе. Разом із ними ми чинимо злочин і разом із ними ми несемо покарання. Тому що злочини і по­карання героїв Достоєвського — це злочини і пока­рання, що живуть у душі кожного.

Одна з центральних проблем Достоєвського — це проблема свободи. Що вище: свобода чи щастя? Що є первинним? У романі «Брати Карамазови» мислитель наводить легенду про Великого Інквізитора, який хоче позбавити людство тягаря свободи і таким чином дати йому щастя. Він готовий прийняти тягар свободи усіх на себе і боротися навіть із Богом, якщо Бог пропонує людині все ж таки свободу...

З усією силою свого художньо-філософського ге­нія Достоєвський відкидає цей шлях щастя без свобо­ди і за її рахунок. Свобода первинна відносно щастя — ця думка Достоєвського згодом надихатиме Бердяєва і Камю, Шестова і Фромма...

Якщо свобода первинна щодо щастя, то добробут усіх не може бути побудований на несвободі будь-кого. Суспільство не може бути щасливим, якщо в ос­нову його будови впала «сльоза хоча б однієї дитини».

Ставлення Достоєвського до світу персоналістичне. З цим пов'язане знамените протиставлення Істини і Христа. Кожна епоха має загальнозначимий образ Істини. Але Особистість вища за цей образ. Саме тому Достоєвський вибирає Христа. Істина завжди носить особистісний характер. Безособові істини втрачають людське... Де ж шукати Христа та Істину? Чи є Христос і Істина в цьому світі? Так, вони у Красі. Але це не стільки зовнішня Краса, скільки етична Краса, Кра­са вчинку.

Така краса очищає і виводить за межі і повсяк­денного, і граничного буття. Саме про неї Достоєвсь­кий сказав надзвичайні за силою і водночас прості слова: «Краса врятує світ».

 

§ 128. Лев Толстой:

війна і мир

як чоловіче і жіноче

 

Якщо німецьку класичну філософію заснували фі­лософи-теоретики, то російську класичну філосо­фію — філософи-романісти.

Лев Толстой (1828—1910 рр.) вважається разом із Достоєвським фундатором російської філософської класики. В його романах теж діє бунтівна людина, яка шукає свої межі, і так само, як у Достоєвського, цей бунт і пошук меж відбувається насамперед всередині людини.

Але Толстой відрізняється від Достоєвського. На­самперед тим, що в його романах герої менш символі­чні, а більш тілесно-життєві, вітальні. Їх оточує денне світло, а не сутінки, як у Достоєвського. Різнобарв­ність світу Толстого протистоїть чорно-білим і сірим тонам сутінок Достоєвського.

Толстой, на відміну від Достоєвського, настроєний повчально стосовно своїх героїв. Він по-батьківськи суворий до них, тоді як Достоєвський, швидше, є другом для своїх героїв, їхнім іншим Я.

Однією з основних проблем Толстого є проблема Добра і зла. Толстой визначає Добро як духовну дія­льність, в якій людина стає значимою для себе та ін­ших людей. Зло ж виникає від бажання опанувати ре­човинний світ, підпорядкувати його собі, а це немож­ливо. У своєму щоденнику від 10 вересня 1909 року Толстой записав такі слова:

«Злість походить від безсилля, сказав Руссо. Як це правильно!

Сердиться той, хто хоче зробити те, що поза його владою, зустрічає перешкоду і сердиться. А все ре­човинне поза владою людини. Не знає перешкод людина тільки в діяльності духовній. Що хочу, те роблю. А якщо не подужаю, то злюся на себе (а до себе завжди більш поблажливий, ніж до інших), та й сер­дитися не так боляче, а головне, не марно. Є тільки один вихід — в діяльності, що не зустрічає перешкод, це діяльність духовна — любов; це подібно до того, як тварина билася б у замкненому помешканні, тоді як є двері, але двері, що відчиняються на себе...»6.

--

6 Толстой Л. Дневники // Собр. соч. В 22 т. - Т. 22. - С. 337.

 

Дуже важливою є для Толстого проблема взаємодії чоловічого і жіночого начал. Толстой незрівнянно більш еротичний у своїй творчості, ніж Достоєвський. Його герої не просто носії ідеї та символу, стать для яких теж є символічною. Вони мають реальність статі.

Толстой хоче усвідомити сенс чоловічого і жіно­чого. Чоловіче — це війна, експансія; жіноче — мир, спокій, життєве задоволення. Кожна людина повинна об'єднати війну і мир у своїй душі. Ідеалом для Толс­того є П'єр Безухов, який входить у стихію війни, щоб знайти свої межі і, переживши їх, повернутися до ми­ру у своїй душі, до любовного з'єднання з жіночістю своєї душі і зовнішньою жіночістю Наташі Ростової.

Жіночість-мир без чоловічості-війни може засну­ти, втрачаючи людські риси, чоловіча войовничість без доповнення жіночою умиротвореністю може стати абсолютно руйнівною, бездушною і бездуховною. Ідея рі­вноправності і глибокого взаємозв'язку чоловічого і жіночого пронизує весь роман «Війна і мир».

Але Толстой все ж залишається патріархальним мислителем. У своєму романі «Анна Кареніна» він не може допустити для жінки тієї свободи, що дана чоло­віку. І Анна Кареніна нищить свою свободу і свій бунт під колесами потягу...

 

§ 129. Володимир Соловйов:

ідея Боголюдства

 

Ідеї Достоєвського і Толстого продовжив і розвив Володимир Соловйов (1853—1900 рр.). Водночас на Со­ловйова вплинула «філософія серця» Памфіла Юркевича, лекції якого він слухав у Московському універ­ситеті. Цікавим є той факт, що по материнській лінії Соловйов є нащадком Григорія Сковороди, думки якого знаходять відгук у його творчості.

На Соловйова сильно вплинула німецька класична філософія Канта, Гегеля і особливо Шеллінга. З цим пов'язана виражена системність філософської творчо­сті Соловйова.

Соловйов вважається християнським релігійним мислителем. Більш того — містиком. Релігійний сві­тогляд Соловйова пройшов тернистий шлях і був сформований у муках. У підлітковому віці — так само, як і Ніцше — він втрачає віру в Бога. Але, на відміну від Ніцше, вже в дев'ятнадцять років Соловйов відно­вив свою віру на новій основі. У одному з листів 1872 року він так розмірковує про руйнацію «дитячої, не­свідомої, сліпої» віри:

«Звичайно, небагато треба розуму, щоб відкину­ти цю віру — я її заперечив у 13 років, звичайно людина, яка може про щось розмірковувати, вже не може вірити так, як вона вірила, коли була дити­ною; і якщо це людина з розумом поверховим або обмеженим, то вона так і зупиняється на цьому лег­кому запереченні своєї дитячої віри, переконана, що казки її няньок або шкільні фрази катехізису скла­дають дійсну релігію, дійсне християнство...»7, але деякі люди йдуть далі — вони породжують віру, сполучену з розумом дорослого. Соловйов переко­наний, що «людина, яка релігійно розвивається правильно, проходить три стадії: спочатку стадія ди­тячої або сліпої віри, потім друга стадія — розвиток розуму і заперечення сліпої віри, нарешті, остання стадія віри свідомої, що грунтується на подальшому розвитку розуму… Відомі слова Бекона, фундатора позитивної науки: «трохи розуму і трохи філософії віддаляють від Бога, більше розуму і більше філосо­фії знову приводять до Нього»8.

--

7 Цит. за: Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 477.

8 Там же. - С. 479.

 

Проте, на яких конкретних основах грунтується «свідома» віра? Бог у ній не є авторитарним началом, що чекає лише поклоніння і підпорядкування. Це Абсолютна Особистість, яка припускає вільний розвиток людини і людства, розвиток, що наближує людське начало до божественного. Так народжується ідея Боголюдства.

Але що таке Боголюдство? Чим відрізняється воно від людства? Для Соловйова — це людство, що зуміло здійснити релігійний синтез Сходу і Заходу і насамперед — синтез православного і католицького християнства, християнства грецького і римського. Такий синтез стає для Соловйова глибоким переконанням і справою всього його життя.

Далі, Соловйов вважає за необхідне докорінне духо­вне перетворення державності Сходу і Заходу. «Мирська політика повинна бути підпорядкована церковній, — пише він, — але ніяк не через уподібнення Церкви дер­жаві, а навпаки — через поступове уподібнення держави Церкві. Мирська дійсність повинна змінюватися по образу церкви, а не образ церкви повинен зводитися до рівня мирської дійсності… Церква повинна залучати, притягувати до себе всі мирські сили, а не втягуватися, залучатися в їхню сліпу й аморальну боротьбу»9.

--

9 Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика // Соч.: В 2 т. - С. 149.

 

Звичайно, Соловйов говорить про Ідеальну Церкву, зважаючи на те, що історична церква сама потре­бує морального підводження і розвитку. Адже поки що Церква — як на Заході, так і на Сході — домагається покірності від людини за допомогою зовнішніх засо­бів — насамперед страху фізичного страждання. Але «домагаючись покірності зовнішніми засобами, церковна влада хоче відібрати в людини силу морального самовизначення»10. Саме «звертаючись не до мораль­них сил людини, а до її фізичної слабкості, Церква тим самим втрачала свою моральну перевагу над осо­бистістю і, водночас, справедливо налаштовувала її проти себе»11.

--

10 Там же. - С. 151.

11 Там же.

 

Отже, Боголюдство означає для Соловйова фундаментальне перетворення і релігійно-церковного, і со­ціально-державного життя людини. Але таке перетво­рення можливе лише на шляху свободи морального розвитку особистості, без чого всі проекти зміни сус­пільства є недосяжними утопіями.

Що ж означає вільний моральний розвиток особи­стості? Передусім любов, що розв'язує суперечності чоловічого і жіночого, а також життя і смерті.

А тепер звернемося до вчення про межі людського і боголюдського начал у творчості Олени Блаватської.

 

§ 130. Олена Блаватська:

містична еволюція людини

і людства

 

Олена Блаватська (1831—1891 рр.), яка розгорнула таке своєрідне вчення, як теософія, стоїть осторонь від описаної вище традиції російської філософської кла­сики. З усіх вчень слов'янських мислителів XIX ст. теософія Блаватської найбільшою мірою укорінена в релігійних і філософських культурах Сходу. Але вод­ночас у її вченні проявилися практично всі риси ро­сійської класичної філософії. Більш того, саме принале­жність до російської і слов'янської філософської культури дала змогу Блаватській так глибоко проникнути на Схід, як не проникав до цього жоден західний мислитель.

Тому вчення Блаватської, незважаючи на його нетрадиційність, можна віднести до російської класичної філософії. Варто додати, що теософія Блаватської мала настільки сильний вплив на «срібний вік» російської класичної філософії, що, не врахувавши цього впливу, багато тенденцій цієї філософії не можуть бути усві­домлені.

Можна виділити дві фундаментальні ідеї розумін­ня людини і людства у Блаватської.

1. Людина — не перша мисляча істота на нашій пла­неті. Блаватська збільшує історію Розуму на нашій пла­неті до десятків мільйонів років. До людини було ще чо­тири Раси розумних істот, які мали іншу тілесну природу.

Перша і Друга Раси, на думку Блаватської, майже неможливо описати, тому що вони дуже сильно відрі­зняються від людини сучасного типу.

Третя Раса — так звані лемурійці — жителі Лемурії. Четверта Раса — атланти, що населяють Атлантиду. Рештки знань лемурійців і атлантів дійшли до сучас­ного людства — П'ятої Раси — у формі так званих та­ємних езотеричних знань.

Отже, людство для Блаватської — лише етап на шляху еволюції Розуму на нашій планеті. Його смисл полягає у виході за межі духовної і тілесної обмежено­сті і породженні нової, Шостої Раси, що володіє над­людською могутністю і досконалістю.

2. Еволюція людства для Блаватської є вторинною щодо еволюції кожної окремої людини. Блаватська гово­рить про розвиток безсмертної індивідуальності, яка проходить цілий ряд перевтілень на Землі, які перери­ваються періодами існування свідомості в потойбіч­ному світі. Під час цього розвитку людська індивіду­альність переборює свою обмеженість і зливається з Єдиним Божественним Началом.

Смисл кожної людини — це життя в Дусі. У своїй повісті «Зачароване життя» Блаватська описує цікавий діалог:

«— Що ви розумієте під життям у Дусі?..

  Життя в духовному світі, яке буддисти назива­ють Девалока (рай). Людина може підготувати собі блаженне існування в проміжках міх двома наро­дженнями, переносячи поступово на цей вищий ща­бель буття всі здібності, що під час її земного існуван­ня виявляються через її тілесні органи, і, як ви його називаєте, через фізичний мозок...

— Яка дурниця! І як же людина може зробити це?

— Споглядання і сильне бахання уподібнитися благословенним богам дадуть їй можливість досягти мети.

— А якщо людина відмовиться від цього цікавого заняття, під яким ви, мабуть, розумієте устремління очей на кінчик свого носа, що стане з нею після смер­ті її тіла?..

— Це залежатиме від стану її свідомості, в якому помітні кілька ступенів; найкраще — негайне нове на­родження; у гіршому випадку — ... щиросердне або суб'єктивне пекло. Але зовсім не потрібно бути аске­том, щоб мати духовність, що тривала б і в посмерт­ному стані. Потрібне лише бажання наблизитися до області Духу...»12.

--

12 Блаватская Е. Заколдованная жизнь. - Днепропетровск, 1991. - С. 9-10.

 

У вченні Блаватської можна побачити сильний вплив індуїзму і буддизму, але воно виходить за їхні межі. Теософія Блаватської — це не просто осучас­нені істини древніх релігій Сходу. Це спроба синте­зу західного і східного способів буття. Не дивно, що цілий ряд філософських і релігійно-езотеричних вчень XX ст. відчули на собі її вплив.

 

§ 131. «Срібний вік»

російської класичної філософії

 

«Срібний вік» російської класичної філософії — це період розвитку філософської культури Росії перших двох десятиліть XX ст. Він приніс нові вчення про людину. Які істотні риси цього періоду?

Насамперед його характеризує поворот до релігії і містики широких прошарків інтелігенції Росії, що ви­значило глибинний настрій філософії «срібного віку». Цікаве зауваження робить М. Лосський про те, що в другій половині XIX ст. у Росії «інтелігенція мало ціка­вилася питаннями релігії. Одна її частина болісно за­ймалася проблемою усунення від влади самодержавства, а інша так само односторонньо була поглинена... проб­лемою запровадження соціалізму. Наприкінці XIX і по­чатку XX ст. значна частина російської інтелігенції зві­льнилася з полону цього хворобливого моноідеїзму»13.

--

13 Лосский Н. История русской философии. - М., 1991. - С. 196-197.

 

У період «срібного віку» відбувається діалог церковних (насамперед православних) і світських мисли­телів, вони разом обговорюють проблеми людини, її місця у світі, її можливостей і меж. Так, наприклад, у 1901 р. у Петербурзі було засноване «Релігійно-фі­лософське товариство», в якому брали участь як цер­ковники, так і миряни.

Можна з усією впевненістю сказати, що російська філософська думка «срібного віку» — це релігійно-філософська думка. Спектр її надзвичайно широкий. З одного боку — це такі православні мислителі-теологи, як отець Павло Флоренський і отець Сергій Булгаков, з іншого боку вільний релігійний філософ Микола Бердяєв, і нарешті, ще одну грань російської філософії «срібного віку» виявляє трагічно-скандальний ре­лігійний вільнодумець Василь Розанов.

Говорячи про релігійний характер філософської думки «срібного віку», не варто забувати про те, що на неї величезний вплив мали не тільки Достоєвський, Толстой, Соловйов, Блаватська, а й Ніцше та Маркс. «Срібний вік» народжував свої вчення про людину в діалозі і полеміці з усіма цими мислителями.

Точно так само, як і в «золотому віці» свого існу­вання, російська філософія тяжіє до філософського мистецтва. Особливо цікавими тут є ідеї поетів-символістів — Андрія Бєлого і В'ячеслава Іванова. До­сить цікава поезія і проза Валерія Брюсова.

Ми коротко зупинимося на позиціях Василя Розанова, Андрія Бєлого і Сергія Булгакова, які досить точно визначають проблему меж людини.

У різноманітній і суперечливій творчості Василя Розанова (1856—1919 рр.) проблема меж людини ста­виться насамперед як проблема меж статі.

Стать трактується Розановим дуже неоднозначно. З одного боку — стать це благо, поєднання статей поро­джує родове життя, що є для Розанова вищим проявом людського життя. З іншого боку — стать спричинює са­мотність людини, яка може зруйнувати родове життя.

Розанова болісно переслідує проблема «третьої статі», якій присвячена його найоригінальніша книга «Люди місячного світла». Розанов із жадібною цікавістю аналізує життя чоловіків і жінок, які психологічно поєднують у собі риси чоловіка і жінки. Його став­лення до цих людей суперечливе — від потаємного презирства до такого ж таємного замилування. Саме вони, на думку Розанова, залишають межі роду, ство­рюючи релігійні рухи і філософські системи. Розанов і у своїй психіці знаходить багато жіночого.

Надто сильна цікавість до плоті, тілесності парадок­сально поєднується в Розанова з його концепцією свобо­ди духу від плоті. Межі духу — це межі втілення. Сам же дух безмежний. Після смерті тіла дух є «форма чистого існування, не обмежена нічим».

Для Розанова, який розривається між голосом Плоті і голосом Духу, напрочуд характерне персоналістичне бачення Бога. Саме Бог є вищою межею і без­межністю для Розанова. Він пише: «Я люблю Того, Хто змушує мене сумувати і радіти, Хто зі мною гово­рить, мені дорікає, мене розраджує.

Це Хтось. Це — Особа. Бог для мене завжди «він». Або «ти» — завжди близький.

Мій Бог — особливий. Це тільки мій Бог; і більше нічий. Якщо ще «чийсь» — то цього я не знаю і не цікавлюсь.

«Мій Бог» — безкінечна моя інтимність, безкінеч­на моя індивідуальність. Інтимність схожа на лійку або навіть на дві лійки. Від мого «суспільного я» йде лійка, що звужується до точки. Через цю точку-щілину проходить тільки один промінь: від Бога. За цією точкою — інша лійка, але вона не звужується, а розширюється в безмежність: це Бог... Так що Бог

1) і моя інтимність,

2) і безмежність, в якій світ є частиною»14.

Андрій Бєлий (1880—1934 рр.) — фундатор символіз­му — системи розуміння світу як цілого в процесі худож­нього символотворення. Межі людини для Бєлого — це межі раціональності, яка не дає істинного пізнання сві­ту, а лише «систематизує відсутність пізнання».

--

14 Розанов В. Уединенное. - М., 1990. - Т. 2. - С. 230.

 

Безмежність і всемогутність людського Я можливі в мистецтві — насамперед у поезії — в символічних осяяннях, що осягають істинну суть життя і творять її. Входячи в життя через переживання, символи поезії стають реальністю більш високого порядку, ніж реаль­ність матеріальних відношень.

Проблема меж і безмежності людини для Сергія Булгакова (1871—1944 рр.) — це проблема межі і без­межності віри. Так само, як і Володимир Соловйов, він втратив дитячу віру в Бога і так само згодом знайшов її. Повернення до віри в Бога для Булгако­ва — це вихід у безмежне Буття з маленької кімнати буденної свідомості і розсудку. Це повернення до віри в безсмертя своєї душі.

 

§ 132. Висновки і перспективи.

Слов'янський тип

філософування як проблема

 

1. Українська і російська класична філософія у контексті розвитку філософської думки Західної Єв­ропи — і насамперед стосовно німецької класичної філософії — можуть бути охарактеризовані як такі, ще належать до новокласичної філософської традиції — бо в них досить послідовно з'єднуються ідея онтологічності трансцендентного і трактування особистості як уні­кального мікрокосму.

2. Сутнісні риси української і російської класичної філософії досить подібні, що дає змогу об'єднати їх у слов'янський тип філософування. І водночас між ними є ряд фундаментальних розбіжностей. Так, наприклад, загальний для української і російської філософської кла­сики персоналізм поєднується в українській філософсь­кій культурі з індивідуалізмом, у російській — з соборніс­тю. Проте не можна не бачити глибокий генетичний зв'язок української і російської філософії — пригадаємо вплив Григорія Сковороди і Памфіла Юркевича на Во­лодимира Соловйова та на киянина за походженням Миколу Бердяєва і т. д.

3. Вихід людини за межі в українській класичній фі­лософії — це вихід за межі виключно діяльно-духовного ставлення до світу. Українська філософія трактує лю­дину через сердечність-душевність. Звернення до сти­хії душевності — відмінна риса українського філосо­фування про людину.

4. У російській філософській класиці розуміння меж і безмежності людини розвивається через категорію духо­вності. Проте, на відміну від західноєвропейської фі­лософії, російська філософська класика зовсім інакше трактує духовність і зовсім інакше перебуває в духов­ності. Духовність російської філософської культури — це не духовність раціональності й теоретичного пі­знання. Більше того, це не духовність образно-символічного пізнання і навіть не духовність творення культури. Духовність російської класичної філософії — це моральна зміна самого життя — самотворення лю­дини, вихід її в боголюдське буття.

5. Українська класична філософія як філософія душе­вно-сердечного самозаглиблення і російська класична фі­лософія як філософія духовно-морального перетворення людини і світу з необхідністю доповнюють одна одну. Вільний і рівноправний діалог української і російської філософських традицій, взятих як ментально автентич­ні традиції, знімає обмеженість і однозначність кож­ного з цих шляхів філософування, а тому є дуже плід­ним на межі XX—XXI сторіч.

З багатьох соціальних, політичних і ментальних причин такий діалог носив трагічний характер і у своїй вільній формі був неможливим до кінця XX ст. Проте сьогодні ситуація змінюється. Можна припус­тити, що саме в результаті цього діалогу, в якому на­пружено і яскраво пульсує сутність слов'янства — від­мінна від Сходу й Заходу і з'єднуюча Схід і Захід — слов'янський тип філософування актуалізується з по­тенційного буття в дійсне і, взаємодіючи з іншими традиціями філософської культури слов'янських наро­дів, а також усієї планети, ввійде в ІІІ тисячоліття як вагомий для людства і Заходу, і Сходу.

 

ЛІТЕРАТУРА ДО 10-ї ЛЕКЦІЇ

 

Блаватская Е. Заколдованная жизнь. — Днепропетровск, 1991.

Горський В. С. Історія української філософії. — К., 1996.

Крилова С. Становлення гуманітарної еліти України та ідея безсмертя особи в українській класичній філософії // Розбудова держави. — 1997. — № 4.

Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

Лосев А. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. — М., 1993.

Лосский Н. История русской философии. — М., 1991.

Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.

Розанов В. Люди лунного света //Уединенное. — М., 1990.

Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. К., 1983.

Соловьев В. Оправдание добра // Соч.: В 2т.— М., 1988. — Т. 1.

Толстой Л. Война и мир. 

·        Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

·        ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к  красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фридриха Ницше // Избр. соч. — М.. 1993.

·        Шестов Л. Достоевский и Ницше // Избр. соч. — М., 1993.

·        Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Философские произведения. — М., 1990.

 

 

 

Л е к ц і я  11

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДИНИ

І ЇЇ МЕЖ У КУЛЬТУРІ

ЗАХОДУ XX ст.

 

1. Філософська антропологія.

2. Екзистенціалізм.

3. Персоналізм.

 

 

§ 133. Попереднє зауваження

 

Філософія людини на Заході в XX ст. продовжує традиції як атеїстичного, так і релігійного подолання гносеологізації людської сутності — некласичну і новокласичну традиції XIX ст. Проте XX ст. вносить багато нового в розуміння людини і її меж. Це й ідея цілісного знання про людину, що поєднує конкретно-наукове і філософське начала і що породила філософську антропо­логію, й ідея споконвічного існування сутності людини, що стала однією з основ філософії екзистенціалізму, й ідеї рівної цінності особистості та суспільства, а також співтворчої єдності людини і Бога, на основі яких роз­вивається персоналізм.

Розглянемо ці парадигми філософії людини XX ст., зіставляючи їх із філософією буденного, граничного і позамежового буття людини. Спробуємо реалізувати цей досить неоднозначний задум, розглянувши вчення найяскравіших представників філософської антропо­логії, екзистенціалізму і персоналізму.

 

 

 

 

1.               ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

 

§ 134. Філософська антропологія XX ст.

 

Філософська антропологія XX ст. почала свій роз­виток у Німеччині, виростаючи з антропологічного вчення Фейєрбаха і з'єднуючись із новітніми досягненнями антропології як природничо-наукової дисцип­ліни. Тут необхідно додати, що на філософську антро­пологію XX ст. вплинули психоаналіз Фрейда і Юнга, феноменологія Гуссерля, а також фундаментальна он­тологія Гайдеггера.

По суті, у філософській антропології XX ст. від­творюється антропоцентризм романського Відроджен­ня, тобто:

все буття світу визначається через людське буття;

людина трактується майже телеологічно як завер­шення еволюції світу.

Вихід за межі людини тут означає соціалізацію і гуманізацію — постійне відтворення людяності — тор­жество людського начала в стихії біологічного.

 

§ 135. Макс Шелер:

у пошуках цілісного вчення

про людину

 

Макс Шелер (1874—1928 рр.) вважається одним із фундаторів філософської антропології XX ст., а також аксеології — вчення про цінності. І це дійсно так. Хо­ча як і кожний великий мислитель — Макс Шелер ви­ходить за межі і філософської антропології, і аксеології[1].

Головне своє завдання Шелер бачить у створенні цілісного вчення про людину, яке змогло б об'єднати найрізноманітніші антропологічні концепції, що існу­ють у європейській культурі.

«Якщо спитати освіченого європейця, про що він думає при слові «людина», — пише Шелер, — то майже завжди в його свідомості проявляться три не­сумісні між собою кола ідей. По-перше, це уявлення іудейсько-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античні уявлення, в яких самосвідомість вперше у сві­ті піднялася до розуміння особливого становища лю­дини... З ними тісно пов'язане вчення про те, що в основі всього універсума знаходиться надлюдський розум, до якого причетна і людина і тільки вона одна з усіх істот. Третє коло уявлень — також сьогодні досить традиційне — це коло ідей сучасного природознавства про те, що людина є результатом розвитку землі, істо­тою, яка відрізняється від форм, що передували їй у тва­ринному світі тільки за ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій, у порівнянні з людською, природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності»[2], — підсумо­вує Шелер.

Мислитель називає зазначені кола ідей теологіч­ною, філософською і природничо-науковою антрополо­гією. Шелер шукає таку ідею людини, яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче знайти «сутнісне поняття людини».

     Пошук сутнісного визначення людини приводить Шелера до питання: що робить людину людиною? Лише вихід за межі природи і біологічного життя, — так відповідає він. «Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний всьому життю в цілому, він як такий взагалі не може бути зведений до «природної еволюції жит­тя» і якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основи речей — до тієї основи, особливою ма­ніфестацією якої є і «життя». Вже греки знали такий принцип і називали його «розумом». Ми хотіли б вжити... більш широке за смислом слово, яке включає в себе поняття розуму, але поряд із мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або сутнісних змістів, а також певний клас емоційних і вольових актів наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо — слово дух»[3].

Отже, сутнісне поняття людини — це дух. Саме дух визначає специфічне становище людини в космосі.

Духовне начало в людині — це ціннісно-моральне на­чало. У ряді своїх праць Шелер говорить про існування абсолютних цінностей в житті духу, які уможливлюють людське спілкування в просторі і часі культури.

Абсолютна цінність — це атом духу. Вона від­кривається людині тільки в любові. Любов — вищий прояв людяності і духовності — завжди спрямована не на саму цінність, а на носія цінності — на особистість. У акті любові, за Шелером, для нас прояс­нюється глибинно-особистісний характер абсолют­ної цінності.

§ 136. Гельмут Плеснер:

людина як ексцентрична істота

 

Одним з найвідоміших послідовників Шелера в Німеччині був Гельмут Плеснер (1892—1985 рр.), який зазнав також впливу ідей Дільтея, Гуссерля, Дріша. У своїй основній праці «Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології» Плеснер, опису­ючи людину, виходить із того, що людина є завер­шенням еволюції органічного світу. Тому, осмислив­ши її взаємодію із зовнішнім середовищем, — можна за аналогією з будь-яким живим організмом — усвідо­мити сутність людського.

Тварина живе «із центру», тобто постійно перебу­ває сама в собі, обмежена інстинктивними формами поведінки свого виду. Людина здатна «виходити із се­бе», залишати центр типових реакцій поведінки, тому вона ексцентрична.

Ексцентричність людського буття для Плеснера — сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина «інша щодо себе». Її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварин.

Межа тваринної організації, — пише Плеснер, — пролягає там, де «від індивіда залишається прихованим буття його самого, ... в той час як середовище і плоть тіла дані йому... Тварина живе зі своєї середини, вона живе як середина. Вона переживає те, що є в навко­лишньому світі, ... але вона не переживає себе»[4].

Людина, навпаки, здатна до самопереживання. Тому, хоча людина і тварина є, за Плеснером, «живі речі», що перебувають у «середині свого існування», людина, на відміну від тварини, «знає цю середину, переживає її і тому переступає її... Людина переживає безпосередній початок своїх дій, ... радикальне авторс­тво свого живого існування, ...вибір, ... вона знає себе вільною...»[5].

§ 137. Ернст Кассірер:

людина як символічна тварина

 

Ернст Кассірер (1874—1945 рр.) у своїх пошуках сутнісного визначення людини звертається до символу. «Символ — ключ до природи людини», — заявляє він.

Еволюція виштовхує людину зі світу природи, сві­ту фізичних тіл і зв'язків, якому тваринні предки лю­дини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури — «символічним універсумом».

«Людина живе... не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі, — говорить Кассірер. — Мова, міф, мистецтво, релігія — частини цього універсума, ті різні нитки, з яких сплітається символі­чна сітка, складна тканина людського досвіду. Весь людський прогрес у мисленні і досвіді робить тон­шою і водночас зміцнює цю сітку. Людина вже не протистоїть реальності безпосередньо, вона не зі­штовхується з нею віч-на-віч. Фізична реальність ніби віддаляється від неї в міру того, як зростає її символічна активність. Замість того, щоб звернутися до самих речей, людина постійно звернена на саму себе. Вона настільки заглиблена в лінгвістичні фор­ми, художні образи, міфічні символи чи релігійні ритуали, що не може нічого бачити і знати без втру­чання цього штучного посередника. Так складають­ся справи не тільки в теоретичній, а й у практичній сфері. Навіть тут людина не може жити у світі суво­рих фактів або відповідно до своїх безпосередніх бажань і потреб. Вона живе, швидше, серед уявлених емоцій, у надіях і страхах, серед ілюзій і їх втрат, серед власних фантазій і мрій»[6].

Напрошуються аналогії з російським символіз­мом і насамперед із поглядами Андрія Бєлого. Проте, на відміну від Бєлого, Кассірер — послідовний раціоналіст. Його трактування символу виходить із розумної природи символічного.

І все ж Кассірер бачить неминучі межі розуму. Міф, символ, мова — все це не вміщується в будинку розуму. «Розум — дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культур­ного життя в усьому його багатстві й розмаїтті»[7]. Са­ме тому Кассірер залишає спосіб мислення раціоналі­стів минулого і більше не називає людину «раціональною твариною». Для Кассірера людина — «символічна тварина» у буквальному смислі.

 

§ 138. Хосе Ортега-і-Гассет:

спорт як вираження людської сутності?

 

Якщо Кассірер намагається визначити людину че­рез приналежність до культури і її символічних форм, то Хосе Ортега-і-Гассет (1883—1955 рр.) у своїх пошу­ках розуміння людини приходить до протилежної ідеї — людину можна визначити, вважає він, лише осмисливши специфічну життєвість людини, людську вітальність, що лежить за межами культури.

Поставивши цю проблему, Ортега висловлює дум­ку, що зближує його з багатьма мислителями XX ст. — насамперед із Хейзінгою і Фінном: вищим проявом лю­дини є вільно-ігрова діяльність. Ортега пов'язує її пере­дусім із спортом у найширшому сенсі цього слова. Саме спорт з його корпоративністю, духом змагань, з його непередбачуваними результатами, викликаю­чи глибинне хвилювання та азарт, стає основою дер­жави, культури, моралі — всього різноманітного буття людини.

Ортега так визначає глибинну відмінність трудової і спортивної діяльності людини: «Праці протистоїть інший тип зусилля, який народжується не з примусу, а як вільний і щедрий порив життєвої потенції — спорт.

Якщо трудове зусилля отримує смисл і цінність від цінності продукту, то в спорті, навпаки, спон­танність зусилля надає більшої гідності результату. Щедра сила обдаровує повними пригорщами, не розраховуючи на винагороду. Тому якість спортив­ного зусилля завжди вивищена, шляхетна, її не мо­жна обчислити одиницями міри і ваги, як звичайну винагороду за працю. До творів справжньої цінності можна прийти тільки шляхом такого неекономного зусилля: наукова і художня творчість, політичний і моральний героїзм, релігійна святість — високі пло­ди спортивної захопленості»[8].

Колись, — зазначає Ортега, — людство надто зрос­лося з культурою. Але в XX ст. відбувається звільнення людини від цієї зайвої культурності. Людина усвідом­лює цінність самого життя, життя за межами книг і симфоній.

Зовнішньо це виражається в деякій «несерйозності мистецтва» — того мистецтва, що протистоїть класич­ній спадщині XIX ст. Проте це «несерйозне мистецт­во» повинно бути оцінене не тільки в порівнянні з минулим, а й у порівнянні з майбутнім. У новому мис­тецтві несерйозна естетичність; навпаки, досить «серйозна та сфера, через яку проходить вісь нашого існування»[9]. Несерйозна, розімкнута і виклична фор­ма потрібна мистецтву XX ст. для виходу за межі мис­тецтва і культури взагалі — у життя. І якщо «для людей похилого віку хиба серйозності в новому мис­тецтві — вада, що сама по собі може все знищити», то «для молодих така хиба серйозності — вища цінність, і вони мають намір віддаватися цій ваді абсолютно свідомо і з повною рішучістю»[10].

     Нове світовідчування, породжене Заходом XX ст., є передднем перемоги життя і життєвості над культу­рою і культурністю. Це перемога легкості й артистиз­му над копіткою майстерністю і книжковою вченістю. В результаті «життя, що бачить більше інтересу і цін­ності у своїй власній грі, ніж у колись досить престиж­них цілях культури, надасть усім своїм зусиллям раді­сний, невимушений і, почасти, визивний вигляд, що властивий спорту»[11].

 

2. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ

§ 139. Феномен екзистенціалізму.

Екзистенціалізм і екзистенціальний

спосіб філософування

 

Філософська антропологія в цілому намагається ви­значити людину через її відмінність від тварини. Вона називає її розумною, ексцентричною, символічною, що грає, і т. д. Але наприкінці XIX — початку XX ст. з'явилася інша парадигма, що трактує людину через від­мінність від самої себе. Ця парадигма дістала назву екзи­стенціалізм філософія існування людини, її буття на ме­жі, буття в граничних станах — тузі, жаху, відчаю.

Паростки екзистенціалізму XX ст. з'явились у XIX ст. Біля його витоків стоять Серен К'єркегор і Фрідріх Ніцше. Багато екзистенціалістів визнають се­ред своїх попередників і Федора Достоєвського. В XX ст. екзистенціалізм відкривається такими іменами, як Карл Ясперс і Мартін Гайдеггер. Величезний вплив на формування філософії екзистенціалізму зробили мис­лителі, творчість яких виходить за межі цієї парадигми в персоналізм, — Микола Бердяєв і Лев Шестов.

Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка ви­значає його вклад в розвиток філософії, є усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Буття кожної людини розглядається як абсолютне. Звідси одна з ос­новних ідей філософії екзистенціалізму — ідея тотож­ності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерну для німецької класич­ної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магіст­ральна ідея екзистенціалізму — це ідея знаходження сутності лише через існування. У французькому варіанті екзистенціалізму (Сартр) вона звучить ще більш катего­рично: існування людини передує його сутності і фактично замінює її.

Цей погляд багато в чому пов'язаний з феномено­логією Едмунда Гуссерля, який рішуче повстав проти гносеологічної антитези «мислення — буття» і оголосив саме мислення специфічним буттям. Але, на відміну від Гуссерля, екзистенціалістів цікавить не мислення взагалі, а мислення кожної людини, її переживання, само-переживання і світо-переживання. З іншого боку, для філософії екзистенціалізму важливо побачити вихід із повсякденного буття і переживання в граничні стани, в яких людині відкривається її справжнє буття і сенс.

Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в самопереживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування напов­нюється свободою і життєвістю; він олюднюється. «Екзистенціалізм — це гуманізм», — говорить Жан Поль Сартр.

Подолання раціоналістичного ставлення до лю­дини — це подолання об'єктивації людини. Це усві­домлення того, що ніякі дефініції не можуть адеква­тно виразити існування. «Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчить про такт», — ці слова К'єркегора стали девізом екзистен­ціалізму XX ст.

Екзистенціалізм XX ст. тяжіє до есе, роману, но­вели. Серед видатних письменників, близьких до фі­лософії екзистенціалізму як філософії граничного буття, ми можемо назвати, окрім знайомих імен Альбера Камю і Жана Поля Сартра — Франса Кафку, Томаса Манна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга... Їхні герої трагічно викинуті за межі свого по­всякденного буття і саме в цьому відчуженні від по­всякденності знаходять самих себе.

Дуже важливо усвідомити відмінність екзистенціа­лізму й екзистенціальної філософії — екзистенціального способу філософування. Остання виникає не в XX, і на­віть не в XIX ст. Для підтвердження цієї істини досить пригадати Конфуція і Сократа, Сенеку й Августина Блаженного, Паскаля і Ларошфуко.

Екзистенціалізм — це екзистенціальна філософія кі­нця XIX—XX сторіч — епохи втрати традиційних релі­гійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самот­ності і пригніченості людини в потоці Буття.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний, що зовсім по-різному трактують межі люд­ського існування і можливості їх подолання. Ми роз­глянемо кожну з цих форм екзистенціалізму. Але поч­немо з мислителя, який не входить в рамки жодної з цих течій — Мартіна Гайдеггера.

 

§ 140. Мартін Гайдеггер:

людина як запитуюче буття

 

Мартін Гайдеггер (1889—1976 рр.) — один з найвпливовіших і суперечливих мислителів XX ст. Він здійснив надзвичайний вплив на багато філософських течій нашого сторіччя. Серед попередників Гайдеггера, які найбільше вплинули на нього самого, можна назвати Новаліса, Гельдерліна, Ніцше, К'єркегора і Гуссерля. Вплив двох останніх був настільки великим, що Лев Шестов дозволив собі стосовно Гайдеггера до­сить різку і не зовсім справедливу фразу: «Написане ним відображало думки і вплив К'єркегора.., особис­тий внесок Гайдеггера полягав лише в прагненні укла­сти ці думки в рамки гуссерліанства...»[12].

Позиція Гайдеггера може бути прояснена за допо­могою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття — людину. Або інакше: лю­дина виводиться з Буття, а не Буття з людини.

Цей постулат прямо протистоїть позиції філософ­ської антропології, що ставить людину в центр світо­будови. На перший погляд здається, що Гайдеггер від­вертається від людини і звертається до Буття взагалі. Те, що це не зовсім так, ми зрозуміємо трохи пізніше. Зараз же спробуємо прояснити, що ж Гайдеггер вкла­дає в слово «Буття»?

Мислитель так роз'яснює нам це питання: те, «що споконвіку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми назива­ємо це словом «Буття». Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: «є», і «було», і «буде». Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене «є». Від цього нам нікуди і ніколи не подітися...»[13].

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з'ясувати, що в людині найголовніше і най­важливіше. Спираючись на це міркування, Гайдеггер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Daseіn)[14].

Які фундаментальні характеристики Ось-Буття (Daseіn) виділяє Гайдеггер?

По-перше, це кінечне, тимчасове Буття. По-друге, людське Ось-Буття — це буття, яке принципово інше, ніж суще. Категорія сущого в розумінні Гайдегге­ра характеризує роздрібленість Буття як Єдиного на окремі речі. Ось-Буття несе в собі присутність суціль­ного Буття. Воно стоїть в «просвітку Буття». Звідси головна турбота і привілей Ось-Буття — перебуваючи у світі сущого (роздрібленого Буття), воно повинно пере­бувати «в істині Буття» (суцільності Буття).

Гайдеггер характеризує Ось-Буття як «представни­ка Ніщо». Ніщо глибинно присутнє в Ось-Бутті, ви­значаючи його межі і специфіку в цих межах. Проте наша свідомість і воля протестують і тікають від Ніщо. «Ми настільки кінечні, що ... ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед Ні­що»[15], — говорить Гайдеггер.

Що ж надає Ось-Буттю таку особливість? Те, що Ось-Буття — це запитуюче Буття, — заявляє Гайдеггер. Але про що запитує людина насамперед?

Для відповіді на це питання Гайдеггер прагне прояснити підгрунтя, із якого з'являється запиту­вання.

Запитування є результат подиву. Справжній подив охоплює того, хто має мужність відкритися безодні Ніщо. У цій безжалісній відкритості — і тільки в ній — людина може дійсно міркувати. «Тільки в стані подиву — тобто відкритості Ніщо — виникає питання «чому?». Тільки завдяки можливості цього «чому» ... ми можемо запитувати цілеспрямованим чином про обгрунтування і обгрунтовувати»[16].

Саме в результаті запитування людиною про Ніщо як межу власного буття з'являється метафізика — певне знання, що виходить за межі одиничних речей і речовинно­сті взагалі. «Метафізика — це запитування за межі су­щого..., — говорить Гайдеггер, — ми одержуємо після цього суще для розуміння як таке й у цілому»[17].

У своїх ранніх працях Гайдеггер протиставляє Ось-Буття (Dasein) — як індивідуальне і особистісно забар­влене Буття — безособовому буттю (Маn) повсякденної людини. Безособове буття закрите для запитання і по­диву, воно прагне уникнути питання про власну кінечність і Ніщо. Саме тому воно закрите для розуміння Буття. У «пізнього» Гайдеггера різниця між Dasein і Маn уже не настільки гостра, більш того, він прагне побачити Ось-Буття в будь-якому повсякденному пере­буванні людини.

Чому це так? Гайдеггер спробував вийти за межі того вузького антропоцентричного розуміння світу і людської особистості, що йде від Фейєрбаха. Він спробував по­глянути на людину з позицій більш фундаментальної і позачасової підстави. Але, віддавши стихію Ось-Буття як олюдненого Буття лише кінечності й часу, зробивши Ось-Буття агентом Ніщо в Бутті і не допустивши мож­ливості вічного буття людської особистості, Гайдеггер, врешті-решт, розчиняє Ось-Буття в повсякденності.

Але для того, щоб людині, яка побувала в гранич­ному бутті й знає Ніщо, жити далі і вижити, потріб­но, на наш погляд, або прийняти ідею безкінечності, вічності свого Я, або вернутися в повсякденність...

Філософія Гайдеггера містить у собі нерозв'язну суперечність: Якщо людське Ось-Буття наповнене при­сутністю Вічного і Єдиного Буття, то чому воно від­чужене від Вічності?

Гайдеггера інколи називають родоначальником атеї­стичного екзистенціалізму XX ст. Але це не зовсім пра­вильно. Буття у фундаментальній онтології Гайдеггера перетворюється на майже пантеїстичний принцип. Тому екзистенціалізм Гайдеггера не атеїстичний, а швидше, пантеїстичний. Або, якщо говорити ще більш коректно, це пан-онтологічний екзистенціалізм.

 

§ 141. Феномен атеїстичного

екзистенціалізму

 

Не належачи до атеїстичного екзистенціалізму, Гайдеггер все ж таки зробив величезний вплив на його становлення.

Але в чому смисл атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм грунтується на тверджен­ні, що людська сутність є розгортання людського існу­вання в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога й ідеї безсмертя особистісного начала.

Людина повинна жити, знаючи про свою конеч­ність і самотність, у світі без Бога. Від цієї самотності не рятують ніякі форми соціальної реалізації. Вона очікує скрізь. Філософія атеїстичного екзистенціаліз­му це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя. Образ Сізіфа глибинно-архетиповий для атеїстичного екзистенціалізму. Адже знання про ілюзорність потойбічного призначення людини робить життя людини, яка прийняла таке знання, абсурдним.

Ці настанови близькі до філософії Ніцше, який ще більшою мірою, ніж Гайдеггер, запліднив глибинні настрої атеїстичного екзистенціалізму, що розвився насамперед у Франції за часів II світової війни і на­ступних двох десятиліть.

Ми розглянемо позиції двох найбільш відомих представників атеїстичного екзистенціалізму — Жана Поля Сартра й Альбера Камю.

 

§ 142. Жан Поль Сартр:

Я та Інший

 

Філософія Жана Поля Сартра (1905—1980 рр.), ім'я якого найбільш часто пов'язують з екзистенціалі­змом, коріниться в ідеях Ніцше, Гайдеггера, Гуссерля і Гегеля.

Сутність людського буття, вважає Сартр, — в співіснуванні Я та Іншого.

Сартр використовує гегелівські поняття «буття-в-собі», «буття-для-себе» і «буття-для-іншого». Проте, на відміну від Гегеля, він описує за допомогою цих понять не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання наста­нови, що філософське пізнання є цінним саме по со­бі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами. «Відмовившись від примату пізнання, ми відкрили буття пізнаючого», — говорить Сартр.

«Буття-в-собі» трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як «буття-для-себе». Але вищий свій прояв людське існування дістає в «бутті-для-іншого» — як у відношенні до іншої людини, так і до себе[18].

У «бутті-для-іншого» відбувається не лише самопізнавальна (як у «бутті-для-себе»), а й буттєвісна зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, — вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти іс­тинність свого існування, з'ясувати його справжній сенс. Значення Іншого фундаментальне: «Інший володіє таємницею: таємницею того, чим є я. Він дає мені буття  і тим самим володіє мною, я одержимий ним...» Але спілкування з Іншим як з Товаришем, можливе тільки після появи Іншого всередині влас­ного Я. «Бути в самому собі іншим — ідеал, — гово­рить Сартр, — це первинний зміст ставлення до ін­шого ...»[19].

 

§ 143. Альбер Камю:

самогубство філософське

і життєве

 

«Чи варте життя того, щоб його прожити?» — на це питання Альбер Камю (1913—1960 рр.) відповідав усе своє життя і всім своїм життям. Його, як і Сартра, пригнічують межі умоглядної філософії; Камю прагне до оголено-життєвих форм філософування — есе, театральної постановки, роману.

Камю особливо підкреслює філософські можливо­сті роману. «На противагу пересічним романістам ве­ликі письменники — це романісти-філософи, — гово­рить він. — До них належать Бальзак, Сад, Мелвілл, Стендаль, Достоєвський, Пруст, Мальро, Кафка, якщо згадати лише деяких із них»[20].

У своєму знаменитому «Міфі про Сізіфа» Камю, нещадно аналізуючи людське життя, заперечує мож­ливість його сенсу. Отже, життя не варте того, щоб бути прожитим? Наближення відповіді викликає без­кінечну тривогу — адже Камю оголосив питання про сенс життя питанням про самогубство.

Але Камю не поспішає говорити про самогубство як про вихід.

Спробуємо усвідомити його позицію. Людське життя для Камю абсурдне. Кожному, хто розмірковує до кінця і хто чесний перед собою, ця істина відкривається в усій її безмежній повності. Камю — як колись Шопенгауера — наповнює трагічний песимізм. Але, на відміну від Шопенгауера, він шукає порятунку не в заспокоєнні-спогляданні, а в мужності продов­ження абсурдного життя.

Сама мужність продовження абсурду для Камю є бунтом проти нього. З трепетною повагою він описує долю Сізіфа, який раз за разом вічно викочує камінь на безжалісно-слизьку вершину: «В результаті довгих і розмірених зусиль у просторі без неба, у часі без поча­тку і кінця, мета досягнута. Сізіф дивиться, як за лі­чену мить камінь скочується до підніжжя гори, звідки його знову доведеться піднімати на вершину. Він спу­скається вниз.

Сізіф цікавить мене, — пише Камю, — під час цієї паузи. Його виснажене обличчя майже не відрізняєть­ся від каменя! Я бачу цю людину, яка важким, але розміреним кроком прямує до страждань, яким немає кінця. У цей час разом із диханням до нього повертає­ться свідомість, невідворотна, як його бідування. І кож­ної миті, спускаючись із вершини, він вищий за свою долю»[21].

Отже, відповівши на питання про сенс життя визнанням загальності абсурду, Камю вибирає не самогубство, а життя в абсурдному світі. Тому що «самогубство — це погодженість із власними межами»[22]. Камю не бажає бути обмеженим межами; по­годитися з цими межами — значить, підкоритися долі, а це для нього нестерпно.

Але є ще одна причина, яка руйнує волю до са­могубства — інстинкт самозбереження. Камю змуше­ний визнати його силу: «У прихильності людини до світу є щось сильніше, ніж усі біди світу. Тіло бере участь у рішенні не менше за розум, і воно відступає перед небуттям. Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити»[23].

Продумавши все до кінця, Камю сахається безод­ні, що відкривається в акті самогубства і очікує за його межами. Але й жити в абсурдному світі так, як живе Сізіф, він не бажає. Він хоче стати вище спокій­ної гідності Сізіфа. Камю вирішує вдатися до філософ­ського самогубства.

«Я зважуся назвати екзистенціальний підхід філо­софським самогубством, — заявляє він. — Це не оста­точний вирок, а просто зручний спосіб для означення того напряму думки, яким вона заперечує саму себе і прагне перебороти себе за допомогою того, що її за­перечує»[24].

Філософське самогубство – філософія абсурдності людського буття – є для Камю виходом із проблеми – можливістю поєднати повстання проти абсурд­ного життя і примирення з життям. Але філософське самогубство виводить людину за межі філософії. Зміна свідомості приводить до зміни буття. Більш того, змі­на буття відбувається одночасно зі зміною свідомості.

Той, хто говорить про філософське самогубство, вже дивиться в безодню самогубства життєвого. І ця безодня тягне і кличе в себе.

Всупереч своїм намірам Камю може лише «пом'якшити» (полегшити?) падіння в безодню само­губства.

Потрібно спровокувати соціум убити себе. Саме в цьому — кінцевий сенс (або кінцевий абсурд) абсурд­ного бунту проти абсурду життя.

«Засуджений до страти — пряма протилежність самогубцю», — говорить Камю. Проте стосовно аб­сурдної людини — це лише слова. Сторонній з од­нойменної повісті Камю здійснює абсурдне вбивство, що призводить його до такого ж абсурдного самогубст­ва — руками правосуддя.

Занадто багато абсурду витісняє людину з життя — остання крапля переповнює чашу, і абсурдна людина стає гостем Безодні.

Безодня не терпить загравання з нею філософсь­ким самогубством. Кінець повинен настати.

Чи не на це натякає власна загибель Камю в авто­катастрофі?..

 

§ 144. Феномен релігійного

екзистенціалізму

 

На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релі­гійний екзистенціалізм виходить із того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить людину до Бога. Для релігійного екзистенціалізму характерне та­кож прийняття безмежності людського існування і його вічності[25].

Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Це добре розумів Сартр, розділяючи екзистенціалістів на дві принципово різні течії[26]. «Існують два різновиди ек­зистенціалістів, — пише він, — по-перше, це христи­янські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса і сповідуючого католицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, серед яких Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі й я сам. Тих і інших об'єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності...»[27].

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творен­ня людини Богом. Проте Бог створює людину не за­вершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, во­на повинна стати собою через своє існування. На від­міну від атеїстичного екзистенціаліста, релігійний ек­зистенціаліст переконаний, що сутність людини вихо­дить за межі земного існування — вона знаходиться і у Бозі, і у вічному існуванні людського Я. Таким чином, загальна для екзистенціалізму ідея розвитку сутності людини через її існування для релігійного екзистенці­алізму означає вихід існування людини за межі доступ­ної нам емпіричної данності.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через індиві­дуально-інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсурд­ністю окремих ситуацій життя.

     До числа найбільш відомих релігійних екзистенці­алістів відносять — про це вже йшлося — Карла Яс­перса і Габріеля Марселя. Розглянемо філософські вчення кожного з них.

 

 

 

§ 145. Карл Ясперс:

гранична ситуація

і вихід за межі повсякденності

 

Карл Ясперс (1883—1969 рр.) продовжив традиції філософування Серена К'єркегора. Починав він як психіатр і психолог, а потім звернувся до філософії. При цьому його цікавила не теоретична філософія, а філософія як досвід унікального переживання людини, як шлях особистості, реальність, вільна за змістом і за формою. Ясперс прагне відійти від гносеологічного поділу світу на суб'єкт і об'єкт, він хоче описати без­посередній досвід людського існування, не зводячи його ні до об'єкта, ні до суб'єкта. З цих позицій Ясперс рі­шуче критикує вузькораціоналістичну й умоглядну фі­лософію минулого і сучасності.

За впливом на філософську думку XX ст. Ясперса можна порівняти хіба що з Гайдеггером. Але, на відміну від Гайдеггера, Ясперс послідовно відстоює християнські позиції і вважається основоположником саме релігійного екзистенціалізму XX ст.

За Ясперсом, людина буденності існує в передособистісному бутті, вона цікавиться лише предметами і сама переповнена «предметним буттям». Ясперс називає це буття існуванням (Dasein) і протиставляє екзис­тенції. (Як бачимо, він тлумачить поняття «Dasein» зовсім інакше, ніж Гайдеггер.)[28]

Екзистенція для Ясперса — як і для К'єркегора — це глибинно-особистісне буття. В екзистенцію виводить так звана «гранична ситуація» (Grenzsituation) — ситу­ація відчаю, провини, жаху, що народжується в мо­мент зустрічі зі смертю, коли людині загрожує моральна або фізична загибель. «Те, що перед смертю залишається істотним, те екзистенціально, те, що втрачає свою цінність... є оголене буття», — пише Яс­перс. Для Ясперса безодня смерті «просвітлює» люди­ну саме тому, що за нею прихована вічність екзистен­ції, її причетність до трансцендентного світу. «Те, що знищується смертю, є явищем , а не самим буттям»[29].

Пройшовши потрясіння граничної ситуації, люди­на знаходить свободу і виходить за межі повсякденно­сті «предметного буття». Це положення Ясперса стає згодом базовим для всіх течій екзистенціалізму XX ст.

У граничній ситуації людина самотня. У цій самотності їй відкривається істина власного існування. Але Ясперс переконаний, що потрібно йти далі — до екзи­стенціального спілкування, в якому люди проникають у потаємні глибини один одного. Екзистенція проявляє­ться лише тоді, коли «співвідносить себе з іншою ек­зистенцією і трансценденцією», — вважає Ясперс.

Відносини екзистенції з іншою екзистенцією — як комунікація — і з трансценденцією — як віра — у вищих своїх проявах стають любов`ю. Любов до люди­ни і Бога — це глибинне розв'язання всіх граничних ситуацій.

 

§ 146. Габріель Марсель:

за межі трагічної мудрості

 

Якщо філософія Карла Ясперса є результат пере­важно протестантської культури, то творчість Габріеля Марселя (1889—1973 рр.) укорінена в культурі католи­цькій. Марселя можна назвати представником като­лицького екзистенціалізму, який бере початок ще від Августина Блаженного.

У центрі вчення Марселя — людина, що спряму­вала своє існування в напрямі до Бога. Чи може муд­рість філософів допомогти на цьому шляху? Для Мар­селя принципово важливо зрозуміти, «за яких умов мудрість як така може існувати поряд із екзистенцією, зосередженою на достовірностях Одкровення, або все­редині цієї екзистенції»[30].

Марсель чудово розуміє, що філософське усвідом­лення людини в XX ст. являє собою «трагічну муд­рість». «Для сучасної людини мудрість може бути тільки трагічною»[31], — говорить він.

Трагізм сучасної мудрості багато в чому визначив Ніцше. І це відкрило перед нею досить широкі обрії. Але в тому трагізмі, який приніс Ніцше, приховується смертельна небезпека для самої мудрості. «Якщо в якийсь момент — чого, мабуть, не можна заперечува­ти — існувала ніцшевська мудрість, то сьогодні необ­хідно запитати, чи так випадково вона, врешті-решт, переросла в безумство?»[32].

Вихід за межі деструктивності трагічної мудрості для Марселя означає вихід за межі протиставлення буття і сущого, що характерне, передусім, для філо­софії Гайдеггера. «Абсолютно сумнівну, як мені здає­ться, відмінність між буттям і сущим я пропоную за­мінити відмінністю між Світлом і тим, що воно освіт­лює, — говорить Марсель. — Само собою зрозуміло, Світлом тут позначається не фізичне явище»[33]. Мар­сель розуміє під Світлом Божественне Світло, що на­повнює існування людини в цьому світі. Відкритість цьому Світлу і складає для нього сенс екзистенції.

Саме така відкритість часто недоступна трагічній мудрості, яка «завжди ризикує випустити з поля зору те, що суть всякого життя, його кульмінація — в чо­мусь такому, що в певному смислі за межами жит­тя...»[34]. Але в будь-якій трагічній мудрості, яка стра­ждає і сумнівається, мудрості, усунутої від Бога і його Світла, завжди є передчуття Бога і Світла — якщо, звичайно, ця мудрість не відчужена від Життя і Осо­бистості. Бо «життя — в тому сенсі, в якому кожний говорить про своє життя, — ніяк не можна вважати аб­солютно і беззастережно далеким Світлу, який розумі­ється як гранична онтологічна данність... Тут нас під­водить мова, тому що Життя і Світло взагалі не можна розглядати як різні данності...»[35].

Поєднання мудрості як знання і просвітленості як одкровення долає реальні трагізми людського існуван­ня. В результаті людина переповнюється буттям-проти-смерті, вона прагне перебороти могутність смер­ті в цьому світі — не тільки як фізичне згасання, а й як забуття, відчуження людей; людина прагне здолати смерть і перетворити життя на Вічність — для тих, кого любить і може любити.

А значить, «істинна мудрість нашого сторіччя, сторіччя абсолютної неубезпеченості, полягає в тому, щоб з необхідною розсудливістю, але й не без тре­петного захоплення шукачів, піти стежками, що ве­дуть, не скажу за межі часу, але за межі нашого ча­су, — туди, де технократи і статистики, з одного боку, інквізитори і кати, з іншого — не тільки втрачають землю під ногами, але зникають, як туман на світанку чудового дня»[36].

 

 

3. ПЕРСОНАЛІЗМ

 

§ 147. Персоналізм як спосіб буття

і філософська течія

 

Персоналізм є спосіб людського буття у світі, що утверджує головною цінністю буття — вільну особис­тість, яка творить. Саме в акті творення відбувається глибинне спілкування Особистості людини і Божест­венної Особистості. Результатом такого співтворчого спілкування стає навколишній світ. Внаслідок своєї творчої природи Особистісне Начало в людині єдине з Божественним Особистісним Началом, а тому укорі­нене у Вічності.

Персоналізм як спосіб буття передбачає діяльно-творче ставлення до світу і повагу до будь-якого особистісно-творчого начала. Персоналістичний спосіб бут­тя породжує персоналістичний спосіб розуміння і філо­софування, що є вираженням і розвитком екзистенці­ального способу філософування.

Елементи персоналізму можна знайти у цілого ряду мислителів минулого і на Заході, і на Сході. Проте як розвинута філософська течія персоналізм з'являється в XX ст. і стає однією з парадигм філософії людини.

Персоналізм досить важко відокремити від релі­гійного екзистенціалізму. Дійсно, обидві ці течії вини­кають на християнській основі і походять з ідеї уні­кальності особистісного існування і його спрямовано­сті до Бога як трансценденції. Однак дві суттєві від­мінності все-таки проглядають.

1. Персоналізм не прив'язаний ні до якої релігій­ної конфесії, для нього вихідним є особистісне начало в єдності з Абсолютною Особистістю, а вже потім — соборне співтовариство особистостей.

2. Персоналізм говорить про творчу діяльність як начало, в якому людина не тільки осягає Бога і відкрива­ється Йому, а й перетворює своє буття за подобою і об­разом Божим. Творчість доводиться до творення се­бе, в ході чого людина набуває риси Боголюдини.

Досить показовим є прагнення деяких мислителів побачити укоріненість персоналізму в слов'янському світі. Так, наприклад, О. Кульчицький говорить про «український персоналізм», а М. Лосський називає «російськими персоналістами» мислителів XX ст. (А. Козлова, Л. Лопатіна, Н. Бугаєва та ін.). Не можна не погодитися, що такий підхід виражає глибинну ри­су слов'янського менталітету. Водночас необхідно за­значити, що:

по-перше, завжди слід досить чітко розділяти пер­соналізм і індивідуалізм — близькі, але не тотожні по­няття;

по-друге, персоналізм не може належати лише од­ній національній ментальності — цілком доречно го­ворити «французький персоналізм», «американський персоналізм» тощо.

Інша справа, що в філософську культуру XX ст. персоналізм був введений двома слов'янськими мис­лителями — Миколою Бердяєвим і Левом Шестовим. Знайомство з вченнями сучасного персоналізму ми почнемо саме з них.

 

§ 148. Микола Бердяєв:

Боголюдина над безоднею

нествореної свободи

 

Доля всесвітньо відомого філософа Миколи Бердяєва (1874—1948 рр.) на перший погляд здається трагіч­ною: кадетський корпус, виключення з університету, вислання з Росії в 1922 році, нерозуміння сучасника­ми... Так, він страждав далеко від батьківщини, йому тяжко було зносити нерозуміння його глибоких ідей, але найголовніша причина, що завдавала йому бо­лю — це «чужинність світу, далекість усього,... незлиття ні з чим... Все моє існування, — пише Бердяєв, — перебувало під знаком туги за трансцендентним»[37].

Наблизитися до трансцендентного, божественного можна тільки у творчому зусиллі і натхненні. Вже з ран­ніх років Бердяєв пережив владу творчості. «Мої здібно­сті виявлялися лише тоді, коли розумовий процес йшов

від мене, — говорить Бердяєв, — коли я перебував у ак­тивному і творчому стані; і я не міг виявити здібностей, коли потрібне було пасивне засвоєння і запам'ятову­вання, коли процес йшов ззовні до мене»[38].

Бердяєв прагне ототожнити свою філософію зі своїм життям. І якщо він пише про творчість, то живе і дихає творчістю, прагнучи подолати все монотонне і рутинне в своєму бутті. Без творчості його життя по­збавлене всякого сенсу. Саме у творчому акті — гли­бинне призначення людини, яке вивищує її природу.

«У творчому досвіді, — пише Бердяєв, — розкри­вається, що «я», суб'єкт, первинніше і вище, ніж «не-я», об'єкт. І водночас творчість протилежна егоцент­ризму, це забуття про себе, спрямованість до того, що вище за мене»[39].

Але творчість трагічно замикає дух людини в об'єктах культури. Бердяєву хочеться вирватися за ме­жі об'єктивованої творчості у самотворення. «Твор­чість для мене не стільки оформлення в кінцевому, в творчому продукті, скільки розкриття безкінечного, політ в безкінечність, не об'єктивація, а трансцендування... Тому для мене виникала трагедія творчості в продуктах культури і суспільства...»[40].

Справжня творчість виходить за межі культури, стає вогнем, що змінює людське в людині. Вона є «потрясіння і підйом усієї людської істоти, спрямова­ної до іншого, вищого життя, до нового буття»[41].

Так у Бердяєва народжується ідея Боголюдини, що є надзвичайним результатом творчої еволюції людсь­кої особистості. Боголюдина Бердяєва відрізняється від ніцшеанської Надлюдини тим, що вона не замкну­та в колі Вічного Повернення часу і не перебуває в абсолютній самотності в безбожному світі; Боголюди­на є результат творчого діалогу Бога і людини і їй дана Вічність як безмежне відновлення.

Проте чи не є гординею прагнення людини до творчості як самозміни? Бердяєв переконаний, що людину закликав до творчості сам Бог. Бог-Творець чекає від людини, яку створив за Своїм образом і по­добою, не поклоніння, а творчої відповіді. Творча самозміна є не тільки право, а й сакральний обов'язок людини перед Богом. Людина зобов'язана створити із себе Боголюдину, інакше вона не виконає свого при­значення.

«Богом дано людині творчий дар, талант, геній і дано світ, в якому і через який повинен здійснитися творчий акт. Бог закликає, щоб людина вчинила твор­чий акт, здійснила своє покликання, і Бог чекає від­повіді на свій заклик»[42].

Людина, творчо спрямована до Боголюдського буття, піднімається над буденністю і долає її. Бердяєв відчуває почуття гострого неприйняття буденності з її безглуздою круговертю: «Коли прокинулася моя сві­домість, я відчув глибоке відштовхування від буденно­сті. Але життя світу, життя людини значною мірою це буденність...»[43].

Бердяєв іде від буденності в пошуках таємниці людини і смислу, що прихований у цій таємниці. Тому що смисл людини закритий для повсякденного буття і трансцендентний йому. Смисл людини від­кривається мислителю, що зробив крок на шляху самовизначення. «Мене притягує завжди і в усьому трансцендентне, інше, що виходить за грані і межі, і що містить в собі таємницю»[44], — пише Бердяєв.

Вихід за межі буденності означає для Бердяєва на­родження особистісного буття. Тільки в ньому можна знайти власну неповторність. Таке народження завжди трагічне, пов'язане з бунтом, повстанням, самотністю. Особистість у цьому світі глибинно протистоїть масі, роду, завжди тужить. «Я — виразник повстання осо­бистості проти роду», — говорить Бердяєв.

Особистість породжується творчістю. Проте не всяка творчість приводить до цього. Особистість є ре­зультат морально перетворюючої творчості. Досить цікава в цьому плані характеристика Бердяєвим Андрія Бєлого: «Андрій Бєлий, індивідуальність надзвичайно яскрава, оригінальна і творча, сам казав про себе, що в нього немає особистості, немає «я». Іноді здавалося, що він цим пишався. Це тільки підтверджувало для мене розходження між індивідуальністю й особистіс­тю... У особистості є моральний, аксиологічний мо­мент, вона не може визначатися лише естетично»[45].

Отже, Бердяєв рішуче розділяє індивідуальність і особистість. Особистість перебуває в індивідуальності в згорнутому вигляді і лише духовно-моральна діяль­ність як творення самого себе може розгорнути й акту­алізувати її.

Основним атрибутом особистості є свобода. Сво­бода для Бердяєва розгортається в творчості як у своєму вищому бутті. А творчість знаходить у свободі буттєву глибину і силу.

Бердяєв обожнює свободу, перетворює її в Абсо­лют, називаючи споконвічною безоднею, що передує особистості і людині, і навіть Богу. Він говорить про безодню «нествореної свободи», з якої виростає будь-який творчий акт і сама особистість.

Дивовижний гімн свободі звучить у словах: «Бог жадає від людини свободи духу, Богу потрібна лише людина вільна духом. Божий задум про світ і про лю­дину не може бути втілений без свободи людини, без свободи духу»[46].

 

§ 149. Лев Шестов:

віра вища за розум?

 

Філософська позиція Льва Шестова (1886—1938 рр.) послідовно персоналістична. Але його персо­налізм трохи інший, ніж у Бердяєва. Шестов згоден із думкою Бердяєва про те, що людина повинна пройти через глибинно-особистісні перетворювання, щоб відкритися Богу. Проте він настроєний досить скептично стосовно ідеї творчості себе, сумнівається в можливос­ті людини усвідомлено рухатися назустріч Божествен­ному Началу.

У ряді своїх праць Шестов намагається показати, що особистість вища за будь-яку умоглядну ідею. Вся­кий вибір повинен відбуватися на користь особистос­ті. І в першу чергу це стосується Особистості Бога. Бог піднімається над будь-яким нашим абстрактним поняттям і будь-якою безособовою ідеєю. Навіть такі поняття, як «Добро» й «Істина», роздрібнені множи­ною суб'єктивних трактувань, тьмяніють поруч із Бо­жественною Особистістю.

Але невже не може бути різних трактувань самого Бога? Так, вони можуть бути, — відповідає Шестов. — Але вся справа в тому, що потрібно уникнути тракту­вань взагалі і, залишивши розум, піти у віру. Шестов порушує питання радикально: або розум, або віра. До того ж під вірою мається на увазі не просто перекона­ність у якомусь знанні, це щось співіснуюче поруч із знанням і незалежне від нього. І найголовніше — віра веде зовсім в іншому напрямі, ніж знання.

«Віра не є... довіра до того, що нам говорили, що ми чули, чому нас учили, — пише Шестов. — Віра є невідомий і далекий умоглядній філософії новий ви­мір мислення, який відкриває шлях до Творця всього, що є в світі, до джерела всіх можливостей, до Того, для Кого немає меж між можливим і неможливим»[47].

Така віра може бути тільки особистісною. Шестов надзвичайно високо цінує К'єркегора, тому що цей мислитель прийшов до неминучості подібної віри — віри кожного, віри, що вирвалася з темниці розуму на волю. К'єркегор подолав мислителів розуму і необхід­ності, — вважає Шестов. А тому він залишив їх, бо «вони вимагали від нього любові до розуму, а він не­навидів розум більше за все на світі»[48].

Для Шестова розум існує в досить вузьких межах і лише затемнює вищі реальності буття. Над усім особистісним розум ставить безлику необхідність і заради неї готовий пожертвувати свободою. Розум і пізнання необхідності, яке витікає з нього, руйнує глибину людського бачення світу. Шестов сприймає прагнення до необмеженого раціонального пізнання як гріх, що виганяє людину з цілісності її буття. «Перша людина злякалася нічим не обмеженої волі Творця, побачила в ній жахливе для нас свавілля і стала шукати захисту від Бога у пізнанні, яке, як її переконав спокусник, зрівнювало її з Богом, тобто ставило її і Бога в однакову залежність від вічних нестворених істин... І це «знання» розплющило, роздавило її свідомість, втиснувши її в площину об­межених можливостей...»[49].

Отже, Шестов, як і Кант, критикує розум і хоче знайти його межі. Проте якщо Кант критикує розум з точки зору розуму і силами розуму, то Шестов критикує розум з погляду і силою віри. Кант ставить під сумнів не цінність розуму і раціонального пізнання, а їхні можливості. Шестов сумнівається саме в цінності ро­зуму і раціонального пізнання.

Позиція Шестова має сенс і виникає не на поро­жньому місці. Цінність розуму, що принижує людину до ролі слуги необхідності, дійсно може бути запере­чена. Такий розум виключає свободу. Проте віра у своєму самовдоволеному й агресивному бутті сліпне і так само руйнує свободу.

Є начало, що вище за віру і за розум. І водночас у ньому збігаються і віра, і розум. Це начало — особис­тість. Про її багатогранність іноді забуває Шестов, ототожнюючи свободу з вірою.

 

 

Чи не коректніше буде сказати, що свобода допускає єдність віри і розуму, єдність, реалізовану в творенні, в якому віра і розум взаємно обмежують свої амбіції і так само взаємно посилюють один од­ного?..

 

§ 150. Емманюель Муньє:

трагічний оптимізм

 

«Особистість — це не об'єкт, нехай навіть найдос­коналіший, який, як і всякі інші, ми пізнавали б ззов­ні. Особистість — єдина реальність, яку ми пізнаємо й водночас створюємо зсередини. З'являючись скрізь, вона ніде не дана заздалегідь»[50]. Так визначає особис­тість один із фундаторів французького персоналізму Емманюель Муньє (1905—1950 рр.).

Особистість для Муньє є вищою цінністю людсь­кого існування. Так само, як і Бердяєв, Муньє розді­ляє індивіда і особистість. Індивід — це егоцентрично-замкнене Я. Особистість — це Я, що перебуває в твор­чому саморусі, який з'єднує зі світом. Особистість — це прорив до істинного спілкування зі світом.

Персоналізм для Муньє виникає, насамперед, на християнській основі. І персоналізм християнства під­німається над усією давньогрецькою філософією, як щось принципово інше.

«Християнство з перших своїх кроків рішуче вису­ває на перший план поняття особистості, — пише Муньє. — Сьогодні нам важко уявити, який переворот це зробило в думках і почуттях греків...

... Вища істота, яка спирається у своїх діяннях на любов, уже не тотожна світовій єдності, поро­джуваній якоюсь абстрактною ідеєю; єдність світу створюється його безмежною спроможністю безкі­нечно множити ці окремі акти божественної любові. Множинність не є свідченням недосконалості; нав­паки, вона породжена надмірністю й любов'ю та не­се їх у собі...

Людський індивід не є лише зосередженням низки реальностей загального характеру (матерія, ідея і т. д.), він являє собою неподільне ціле, єдність якого важли­віша множинності, бо має корені в абсолютному.

Над особистостями панує вже не абстрактна влада Долі, Царства ідей або Безособова ідея, байдужі до індивідуальних доль, а Бог, який і сам, хоча й у ви­щому смислі, є особистістю...»[51].

Саме від християнства пішла ідея глибинного особистісного перетворення, невідома для античної куль­тури. В ній — витоки людської свободи, її меж і без­межності. «Глибинний сенс людського існування по­лягає не в тому, щоб злитися з абстрактною загальніс­тю Природи чи Царства ідей, а в тому, щоб розкрити «таємницю своєї душі...». До такого вчинку людина покликана у свободі»[52].

Свобода особистості в християнстві не завершує­ться самотністю й відстороненістю. Навпаки, вона є умовою дійсної єдності особистостей, яка реалізується через любов. «Сама концепція Трійці..., — пише Му­ньє, — приводить до ідеї про Вищу Істоту, всередині якої здійснюється діалог особистостей, який вже сам по собі є запереченням самотності»[53].

У свободі людина покликана змінювати саму себе і навколишній світ, долати будь-які межі. Проте «матерія чинить нам опір, вона зовсім не пасивна, не інертна, вона — агресивна... Скрізь, де особистість поширює свій вплив, природа, тіло чи матерія заяв­ляють про свої права... Скрізь, де верх бере свобода, вона обтяжується тисячами залежностей»[54]. Тому лю­дина повинна боротися. Людське буття є безперервна і піднесена боротьба з усім безособовим у собі і світі. Людина для Муньє — це «удосконалення свободи, що бореться».

У боротьбі за особистісне буття людина усвідом­лює трагічність свого земного існування і, водночас, у цій боротьбі — «надія зневірених». А значить, «людська доля — це позначений величчю і боротьбою трагічний оптимізм...»[55].

 

§ 151. Інші мислителі

персоналістичної парадигми

про межі людини

 

У XX ст. до персоналістичної парадигми прийшли й інші мислителі, які розмірковували над межами лю­дини і їх подоланням. Обсяг нашого курсу не дає змоги докладно зупинитися на їхніх позиціях, але зга­дати про них варто.

Мартін Бубер (1878—1965 рр.) говорить про необ­хідність звернення до людини і Бога як до «Ти», а не як до «Воно». Особистісне відношення «Я — Ти» він протиставляє безособово-егоїстичному «Я — Воно». Вихід людини за свої межі — це вихід із замкненого в собі буття людини в безмежну відкритість особистісного спілкування.

П'єр Тейяр де Шарден (1881—1955 рр.) проголошує неминучість еволюціонування людини і людства в на­прямі до Бога, в результаті чого відбувається персоналістичне перетворювання всього буття світу. «Треба дивитися за межі наших душ, а не в зворотному на­прямі, — пише він. — У перспективах ноогенезу час і простір дійсно олюднюються або, швидше, надолюднюються»[56].

Так само, як Бердяєв і Муньє, Шарден показує глибинну відмінність індивідуальності й особистості. Бути особистістю — означає бути здатним не до відстороненості й агресії, а до спілкування і взаємодії. Вихід за межі індивідуальності в особистість — за­вдання кожної людини. «Егоїзм, індивідуальний чи расовий, — говорить Тейяр де Шарден, — надихається образом індивіда, який піднімається вгору відповідно до принципів життя, розвиваючи власний, унікальний і неперевершений зміст... Єдина помилка, що від по­чатку веде його неправильним шляхом, полягає в змі­шуванні індивідуальності й особистості. Прагнучи як­найбільше відокремитись від інших елементів, він ін­дивідуалізується, але, індивідуалізуючись, він падає і хоче затягти світ назад, до множинності, до матерії. Насправді, він зменшується і губиться. Щоб бути пов­ністю самими собою, нам потрібно йти у зворотному напрямі — в напрямі конвергенції з усім іншим, до іншого. Вершина нас самих, вінець нашої оригіналь­ності — не наша індивідуальність, а наша особис­тість...»[57].

Віктор Франкл (н. 1905) так само, як і Ясперс, по­чинає з психології і психіатрії, але потім переходить до філософської творчості. Франкл говорить про «ек­зистенціальний вакуум» сучасної людини, який можна здолати лише на шляху віднайдення сенсу існування. Саме тому Франкл ставить проблему логотерапії — лі­кування сенсом.

Набуваючи сенсу існування, людина виходить за свої межі і особистісно розкривається світу. Вона стає зовсім іншою. Не випадково Франкл для позначення особистісного перевороту в людині використовує таке поняття, як самотрансценденція.

 

§ 152. Висновки і перспективи.

Проблема протистояння і комунікації

різних парадигм філософії людини в XX ст.

Феномен постмодернізму

 

1. У XX ст. співіснують три фундаментальні пара­дигми філософії людини і її меж: філософська антро­пологія, екзистенціалізм і персоналізм. Їхня специфі­ка в розумінні відношення людського буття до трансценденції.

2. Характерною рисою філософської антропології є визначення людського буття через його протистав­лення тваринному буттю.

Людина є трансценденція навіть у своєму повсякден­ному бутті — вже хоча б тому, що вона вийшла за межі світу тварин.

3. Екзистенціалізм є атеїстичний і релігійний. Їх об'єднує один лейтмотив — опис граничного буття людини як реальності, що піднімається над повсяк­денним буттям. Розділяє — розуміння відношення ек­зистенції і трансценденції. Для атеїстичного екзистен­ціалізму екзистенція і трансценденція — синоніми. Релігійний екзистенціалізм розділяє їх як людське і божественне буття.

4. У персоналізмі відбувається спроба розв'язати суперечності атеїстичного і релігійного екзистенціалі­зму. Трансценденція трактується і як Божественне буття, і як буття людини — само-трансценденція (антропо-трансценденція). На відміну від релігійного екзи­стенціалізму, в персоналізмі немає онтологічної прір­ви між людиною і Богом; на відміну від атеїстичного екзистенціалізму, персоналізм не стверджує, що трансценденція дана людині самим фактом виходу з повсякденності в граничне буття. Трансценденція є результат особистісного розвитку, що виходить із граничного буття в буття мета-граничне. Базуючись на традиціях персоналізму, варто розрізняти поняття екзистенціювання і трансцендування як такі, що означають різні процеси людського буття — ті, що виводять у граничне буття, і ті, що виводять у метаграничне буття.

5. Цілісна філософія людини не може бути зведена до якоїсь однієї парадигми. Тому неминуче виникає проблема комунікації різних парадигм філософії люди­ни, в діалозі між якими і відкривається більш повна істина, ніж та, що належить кожній із них окремо.

Наприкінці XX ст. у філософії і культурі Заходу розвивається парадигма, що вважає комунікацію різ­них точок зору своїм головним принципом. В одному із варіантів свого розвитку ця парадигма дістала назву  постмодернізму. Вона пов'язана з іменами таких мис­лителів, як Жан-Франсуа Ліотар, Жак Дерріда, Поль Фейєрабенд, Жак Бодрийар, Ричард Рорті, Рудольф Гаше та ін. «Постмодерністське мислення — це мислення, ініціаторам якого занадто тісно в рамках вели­кої філософської традиції Декарта — Локка — Канта — Гегеля — Маркса, яка позначається сьогодні фразео­логізмом «філософський модерн». Епітет «постмодерністський» підкреслює прагнення вийти за межі цієї грандіозної традиції, здолати, викорінити,... трансцендувати її...»[58].

Для постмодерністів філософія «модерну» є моно­логічна філософія. В ній кожне вчення вважає себе єдино правильним і принципово завершеним. Пост-модерністи протиставляють їй діа-логічиу і полі-діалогічну філософію і культуру. Проголошується абсо­лютна цінність комунікації і плюралізму, значимість локального на противагу тотальному, абсолютному, непорушно-авторитетному. Ці положення постмодер­нізму є дуже цінними на порозі ІІІ тисячоліття, врахо­вуючи розмаїття концепцій людини в XX ст.

Для постмодернізму характерна всеосяжна іронія до культурної спадщини минулого — особливо до пре­тензій філософів модерну створити універсальні й аб­солютні системи світу і людини. Культ іронії в пост­модернізмі викликає аналогії з іронією романтиків, що виникла в європейському світі 200 років тому. Але в постмодернізмі, на відміну від романтизму, іронія не має меж, за нею не стоїть утвердження чогось над-іронічного — абсолютного і сакрального. Тому постмодерністська іронія часто призводить до філософії аб­сурду.

Фундаментальним настроєм постмодернізму є іро­нія локального над універсальним. При цьому в постмодерністській іронії над усім, що претендує на універ­сальність і абсолютність, часом народжується агресія локального до універсального, що суперечить висхідній настанові постмодернізму на діалог будь-яких світогля­дних течій...

У світлі всього сказаного в цій лекції можна при­пустити, що розв'язання суперечності локального й універсального можливе в руслі розвитку традиції пер­соналізму, де особистість розглядається і як локальне, і як універсальне начало. (В даному річищі розвивається сучасна українська філософія людини, особливо ті її напрями, що дістали назву «екзистенційна антропо­логія» та «метаантропологія»)*. Але персоналізм все-таки не має виключного права на абсолютну істину філософії людини і повинен прийняти плідну ідею постмодернізму про необхідність всеосяжного діалогу різноманітних світорозумінь[59].

--

* Див. словник у кінці книги.

 

З позицій персоналізму можна лише додати, що висхідною і завершальною цінністю цього діалогу має бути особистість. Особистість, що перемагає тероризм, як крайній прояв індивідуалізму і тоталітаризм, як су­мний кінець універсалізму.

 

ЛІТЕРАТУРА ДО 11-Ї ЛЕКЦІЇ

 

¨     Бердяев Н. О назначении человека. — М., 1993.

¨     Бердяев Н. Самопознание. — М., 1991.

¨     Бердяев Н.Философия свободного духа. — М., 1994.

¨     Бичко І. В. Пізнання і свобода: спроба екзистенційного аналізу // Творче, практичне і критичне мислення. – Житомир, 1997.

¨     Быстрицкий Е. К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991.

¨     Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. — М., 1995.

¨     Бубер М. Проблема человека // Там же. — М., 1995.

¨     Вальверде К. Философская антропология. М., 2000.

¨     Головко Б. А. Філософська антропологія. — К., 1997.

¨     Горак Г. І. Смисл життя, безсмертя буття і доля людини // Філософсько-антропологічні читання’96. — 1996. — Вип. 2.

¨     Долгов К. М. От Кьеркегора до Камю. — М., 1991.

¨     Загороднюк В. П. Целеполагание и идеалы. — К., 1991.

¨      Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. — М., 1989.

¨     Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Крилова С. Безсмертя особистості: ілюзія чи реальність? — К., 1999.

¨     Лиотар Ж.-Ф. Ситуация постмодерна // Философская и социологическая мысль. — 1995. — № 5-6.

¨     Лукьянец В. Постмодернистское мышление — мышление ХХІ века? Totallogy. Постнеклассические исследования. — К., 1995.

¨     Лях В. Е. Екзистенційна свобода: вибір та відповідальність (філософська концепція Ж. П. Сартра) // Філософська та соціологічна думка. 1995. - № 5-6.

¨     Малахов В. А. Культура и человеческая целостность. — К., 1984.

¨     Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. — М., 1992.

¨     Мунье Э. Персонализм. — М. 1992.

¨     Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М, 1988.

¨     Попович М. В. Раціональність і виміри людського буття.К., 1997.

¨     Сартр Ж. П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1989.

¨     Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Табачковский В. Г. Людина—– Екзистенція — Історія. — К., 1996.

¨     Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987.

¨     Франкл В. Человек в поисках смысла. — М., 1990.

¨     Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. — М., 1993.

¨     Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Там же.

¨     Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

¨     Хамітов Н. Самотність у людському бутті. Досвід метаантропології. — К., 2000.

¨     Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропоплогии. – К., – М., 2002.

¨     ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

¨     ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к  красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

¨     ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

¨     ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

         Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

¨     Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991.

¨     Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. — М., 1992.

¨     Шинкарук В. І. Віра, надія, любов // Віче. — 1994. — №4.

¨     Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. — М., 1991.

 

 

 



[1] Можна констатувати, наприклад, зв`язки філософії Шелера з персоналізмом.

[2] Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 31.

[3] Там же. – С. 53.

[4] Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 122– 123.

[5] Там же. – С. 126.

[6] Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 2829.

[7] Там же. – С. 30.

[8] Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 205.

[9] Там же. – С. 204.

[10] Там же. – С. 204–205.

[11] Там же.

[12] Цит. за: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М., 1992.

[13] Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. – М., 1993. – С. 361.

[14] Німецьке слово «Dasein» перекладається також як «існування», «присутність».

[15] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Там же. – С. 24.

[16] Там же. – С. 26.

[17] Там же. – С. 24.

[18] Сартр Ж. П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 207.

[19] Там же. – С. 209.

[20] Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. – М., 1989. – С. 292.

[21] Там же. – С. 306.

[22] Там же. – С. 260.

[23] Там же. – С. 226.

[24] Там же. – С. 250.

[25] Там же. – С. 260.

[26] Про суперечливість цієї точки зору вже йшлося. Проти зарахування себе до атеїстичних екзистенціалістів виступав і сам Гайдеггер – у відомому «Листі про гуманізм».

[27] Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М., 1989. – С. 321.

[28] Jaspers K. Philosophie. – Berlin, 1973. – Bd. 2. – S. 222.

[29] Ibid.

[30] Марсель Г. К трагической мудрости и за её пределы // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 411.

[31] Там же. – С. 407.

[32] Там же.

[33] Там же. – С. 414.

[34] Там же. – С. 416.

[35] Там же. – С. 416417.

[36] Там же. – С. 419.

[37] Бердяев Н. Самопознание. – М.: Книга, 1991. – С. 9.

[38] Там же. – С. 24.

[39] Там же. – С. 211.

[40] Там же. – С. 210.

[41] Там же. – С. 211.

[42] Бердяев Н. О назначении человека. – М., 1993. – С. 118.

[43] Бердяев Н. Самопознание. – М., 1991. – С. 46.

[44] Там же. – С. 47.

[45] Там же. – С. 44.

[46] Бердяев Н. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 93.

[47] Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М., 1992. – С. 25.

[48] Там же. – С. 31.

[49] Там же. – С. 2425.

[50] Мунье Э. Персонализм. – М., 1992. – С. 10.

[51] Там же. – С. 13.

[52] Там же. – С. 14.

[53] Там же.

[54] Там же. – С. 34.

[55] Там же. – С. 35.

[56] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987. – С. 205.

[57] Там же. – С. 207.

[58] Лукьянец В. Постмодернистское мышление – мышление ХХІ века? / Totallogy. Постнеклассические исследования. – К., 1995. – С. 239.

[59] У цьому полягає глибинний сенс і межі філософії постмодернізму. Вона не створює окремого вчення про людину, яке можна порівняти з філософською антропологією, екзистенціалізмом, персоналізмом. Постмодернізм пропонує філософії людини не новий зміст, а нову форму взаємодії: вільну комунікацію її парадигм, у процесі якої вони мають збагатитися і взаємно актуалізуватися.

Телефоны и адрес, по которым Вы можете заказать эту книгу в издательстве КНТ:

(044) 581-21-38. Этот e-mail адрес защищен от спам-ботов, для его просмотра у Вас должен быть включен Javascript

 

Комментарии 

 
0 #7 Маркина 2013-11-13 21:08
 
 
0 #6 cheatsi 2013-01-11 16:06 давно искали чит-коды , но я смог уже найти, много время потратил
 
 
0 #5 resmedical 2013-01-04 20:42 инфекционные заболевания
 
 
-1 #4 машенька 2010-05-15 14:38
 
 
-2 #3 алинка 2010-03-17 21:40
 
 
-2 #2 алинка 2010-03-17 21:38
 
 
+4 #1 гена 2009-11-01 19:42 спасибо огромное, книга очень пригодилась при подготовке к семинару по теме "история философии"
 

У вас недостаточно прав для коментирования

НовостиВсе новости
10.06.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины состоится
методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"ВОЛЯ К ВЛАСТИ:
КОНСТРУКТИВНЫЕ И
ДЕСТРУКТИВНЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
10.06.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины 9 июня 2017 года (пятница),
 в 16:00 состоится
методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"Я И ЧУЖОЙ: КСЕНОФОБИЯ
В БЫТИИ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
10.06.2017
Друзья!
Кафедра философской
антропологии Факультета философского
образования и науки
НПУ им. М.Драгаманова
продолжает работу литьературной
студии: 
«ФИЛОСОФСКОЕ ИСКУССТВО:
эссе, афоризмы, проза, поэзия»,
Очередное мероприятие
состоится
 20 апреля 2017 г.,
в 15.00 (кафедра философской
антропологии НПУ Драгоманова,
ул. Тургеневская,
8/14, аудитория 14-11). 
Вход свободный.)

 

 
18.04.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины
ул.Трехсвятительская 4, 3 этаж, 
зал заседаний Ученого совета 
14 апреля 2017 года (пятница), 
в 16:00 состоится
методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"ВОЛЯ К ИННОВАЦИЯМ И СОПРОТИВЛЕНИЕ ТРАДИЦИЙ" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
11.03.2017
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины
ул.Трехсвятительская 4, 
3 этаж, зал заседаний Ученого совета 
10 марта 2017 года (пятница),
 в 16:00
состоится методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"СТРАХ И ВЕРА В ЖИЗНИ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
22.01.2017
30 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«ХАРИЗМАТИЧЕСКИЙ ЛИДЕР
В КРИЗИСНОМ ОБЩЕСТВЕ:
СПАСЕНИЕ ИЛИ ОПАСНОСТЬ?»

Гость программы –

доктор философских наук,

профессор

ИРИНА СТЕПАНЕНКО

Запись
программы

Обсудить 
на форуме

 
06.01.2017
23 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«БОРЬБА С ПЛАГИАТОМ
В ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЕ:
ИМИТАЦИЯ И РЕАЛЬНОСТЬ»

Гость программы –

доктор культорологии,

профессор

ЕВГЕНИЯ БИЛЬЧЕНКО

Запись
программы

Обсудить 
на форуме

 
17.12.2016
Уважаемые коллеги!
В Институте философии
НАН Украины
ул.Трехсвятительская 4, 
3 этаж, зал заседаний Ученого совета 
9 декабря 2016 года (пятница),
 в 15:00
состоится методологический семинар
"ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
КАК МЕТААНТРОПОЛОГИЯ"
Тема для обсуждения:
"ПРОБЛЕМА ДОСТОИНСТВА УЧЕНОГО" 

Руководитель семинара –

доктор философских наук, профессор

НАЗИП ХАМИТОВ

 

 

Запись
семинара

Обсудить 
на форуме

 
13.12.2016
9 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«ПРОБЛЕМА ДОСТОИНСТВА
УЧЕНОГО В СОВРЕМЕННОЙ
УКРАИНЕ»

Гость программы –

доктор философских наук,

профессор

ОЛЬГА ГОМИЛКО

Запись
программы

Обсудить 
на форуме

 
 
01.12.2016
2 декабря 2016 года (пятница),
в 18:00 на телеканале ЦК (КГР ТРК)
в программе

"ИСКУССТВО ЖИЗНИ
С НАЗИПОМ ХАМИТОВЫМ"
обсуждается тема:
«ДОВЕРИЕ И НАДЕЖНОСТЬ
В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ»

Гость программы –

доктор философских наук

ЛЮДМИЛА ШАШКОВА

(повтор программы) 

Запись
программы

Обсудить 
на форуме